2 Teil II Die Vision

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Politische Implikationen der Übertragung aus der Geschichte

 

Nachdem wir nun für unser Gedankenexperiment uns die geschichtlichen Grundlagen angeeignet haben, wollen wir einen weiteren Schritt wagen. Wo andere, vor allem politikwissenschaftliche, Beiträge aufgrund ihrer „wertfreien“ Selbstbeschränkung die Diskussion beenden, wollen wir ansetzen und unsere Erkenntnisse aus der gedanklichen Entwicklung der letzten zwei Jahrtausende in konkrete politische Forderungen, Zielvorstellungen und Handlungsempfehlungen umsetzen. Dazu brauchen wir geeignete Methoden.

 

Zunächst sollten wir jedoch eines klar stellen: Alle hier präsentierten „Lösungen“ sind gedankliche Folgerungen eines Menschen im hier und jetzt. Ich bin sozusagen die Summe meiner Erfahrungen und argumentiere aus meiner individuell und gedanklich beschränkten Weltsicht, aus meiner Zeit und meiner Kultur. Das soll uns aber nicht daran hindern, gedanklich auch große Entwürfe skizzieren zu dürfen – den daraus zwangsläufig folgenden Vorwurf der Anmaßung nehme ich gerne in Kauf. Ein Vorteil der geschichtlichen Argumentation ist die Erkenntnis, das Handeln, gleichgültig ob theoretisch oder praktisch, immer personenbezogen war, ist und sein wird. Als Anhänger der Gleichheitsthese aller Menschen ist die Legitimation für politische Argumente bei allen Menschen gleich groß.

 

Aufgrund unserer geistigen Entwicklungen sind wir zu folgenden geltenden Normen gekommen: Die Gedanken sind frei und jeder kann und soll nach seinen Fähigkeiten argumentieren dürfen, ohne sofort irgendwelchen Vorwürfen ausgesetzt werden zu müssen. Daran wollen wir uns jetzt messen lassen.

 

„Die Verrückten treiben die Welt voran, und der Rest hält sie aufrecht“ – ein Spruch, den ich irgendwo am Wegesrande aufgeschnappt habe. Es ist etwas Wahres daran – denken wir einmal an Van Gogh oder Rousseau. Toleranz heißt gerade auch Akzeptanz von Ideen – auch von Konstruktionen, die uns auf den ersten Blick zu groß erscheinen. Soll doch die Geschichte der Richter über diese Konstrukte sein. Die Geschichte erweist sich meistens als harter aber gerechter Richter.

 

Ich argumentiere also geschichtlich, picke mir in höchst dialektischer Manier These und Antithese aus den jeweiligen Konzepten der relevanten Autoren heraus – und versuche die historisch-logische Verknüpfung dieser Thesen zu etwas Neuem. Wir könnten es einen aufgeklärten Liberalismus nennen – oder besser noch die „Theorie der Verantwortung“.

 

Doch zurück zu unserer Übertragung der Geschichte in die Gegenwart. Wir werden in diesem Kapitel den Status quo der politischen Wirklichkeit beleuchten und uns Ziele setzen, um dann im dritten Teil die methodologischen Grundlagen für das Gelingen des Wandels zu diskutieren.

1.3.2.2 John Locke

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John LockeJohn Locke (1632-1704) war ein englischer Philosoph. Er gilt als ein Hauptvertreter des englischen Empirismus und bildet zusammen mit George Berkeley (1684–1753) und David Hume (1711–1776) das große Dreigestirn der englischen Aufklärung und des aufkommenden Empirismus.

Seine politische Philosophie beeinflusste die Unabhängigkeitserklärung der USA, die Verfassung der USA, die Verfassung des revolutionären Frankreichs und über diesen Weg die meisten Verfassungen liberaler Staaten maßgeblich.

Er bietet mit seiner Vertragstheorie eine Alternative zu Thomas Hobbes an. In seinem Werk Two Treatises of Government argumentiert Locke, dass eine Regierung nur legitim ist, wenn sie die Zustimmung der Regierten besitzt und die Naturrechte Leben, Freiheit und Eigentum beschützt. Wenn diese Bedingungen nicht erfüllt sind, haben die Untertanen ein Recht zur Rebellion.

1686 erschienen die anonym veröffentlichten Briefe über Toleranz, 1690 ebenfalls anonym Zwei Abhandlungen über die Regierung, im selben Jahr Versuch über den menschlichen Verstand in dem zumindest sein Name unter dem Vorwort stand; 1692 die bereits 1668 geschriebenen Betrachtungen über die Senkung des Zinssatzes und die Erhöhung des Geldwertes, in denen er sich für eine frühe Form des Freihandels einsetzte. 1694 schließlich die Thoughts Concerning Education.

Locke lieferte einen bedeutenden Beitrag zur Erkenntnistheorie. Locke verdanken wir den berühmt gewordenen Satz “Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen gewesen wäre”. In seinem aus vier Büchern bestehenden Hauptwerk An Essay concerning Human Understanding untersucht Locke den Ursprung, die Gewissheit und den Umfang menschlichen Wissens in Abgrenzung zu Glauben, Meinen und Vermuten. Ausgangspunkt war Lockes scholastische Ausbildung in Oxford auf Basis des in England vorherrschenden Nominalismus.

Nach Locke ist das menschliche Bewusstsein ist bei der Geburt wie ein weißes Blatt Papier (tabula rasa), auf das die Erfahrung erst schreibt. Ausgangspunkt der Erkenntnis ist die sinnliche Wahrnehmung. Er unterschied äußere Wahrnehmungen (sensations) und innere Wahrnehmungen (reflections). Die inneren Eindrücke umfassen geistige Tätigkeiten wie Wahrnehmen, Zweifeln, Glauben, Schließen, Erkennen oder Wollen. Er untersucht die Rolle der Sprache, ihren Zusammenhang mit den Ideen und ihrer Bedeutung für das Wissen. Schließlich befasst sich Locke mit den komplexen (zusammengefassten) Ideen, von den Grenzen des Wissens und dem Verhältnis von Begründung und Glauben. Komplexe Ideen entstehen durch Vergleichen, Zusammensetzen, Abstrahieren und andere entsprechende Tätigkeiten des Verstandes.

Lockes wendet sich gegen die Vorstellung von eingeborenen Ideen, er zeigt einen aufklärerischen Charakter. Für ihn gab es keine Ideen a priori, sondern nur das Vermögen, Wahrnehmungen zu Abbildern, komplexen Ideen und Begriffen zu verarbeiten. Das Material der Erkenntnis sind Ideen. Deren Ursprung liegt in der Erfahrung. Durch die Untersuchung der Dinge selbst soll den Dogmen, Vorurteilen und den von Autoritäten vorgegebenen Prinzipien der Boden entzogen werden. Locke wendet sich vehement gegen die Annahme, dass auch die Gottesidee angeboren sei: denn es gebe viele Gegenden in der Welt, wo es keine entsprechende Gottesvorstellung gibt. Ein weiterer Punkt gegen die angeborenen Ideen ist bei Locke: Wenn es eingeborene Ideen gäbe, müssten diese auch bei geistig zurückgebliebenen Menschen vorhanden sein. Die Erfahrung zeige aber, dass das nicht so sei.

Es gibt also keine Kriterien zur Unterscheidung eingeborener von erworbenen Ideen. Grundsätze wie Gerechtigkeit oder das Einhalten von Verträgen müssen durch die Vernunft begründet werden, damit sie Allgemeingültigkeit erhalten.

Bei komplexen Ideen unterschied er Substanzen, Relationen und Modi. Substanzen sind Dinge, die eigenständig existieren einschließlich der Engel, Gott und anderer ‘konstruierter’ Gegenstände. In Relationen drückt sich das Verhältnis verschiedener Ideen aus. Modi sind Ideen, die nicht die Wirklichkeit abbilden, sondern geistige Konstrukte, beispielsweise „Dreieck“, „Staat“ oder „Dankbarkeit“.

Wie sicher ist aber das Wissen um das Erkannte? Lockes Empirismus begrenzt die Erkenntnis auf die Erfahrung. Was jenseits der sinnlichen Erfahrung liegt, das Wesen der Dinge, könne nicht erkannt werden. Auch über die Natur lässt sich nichts Endgültiges sagen. Mit Hilfe der Vernunft kann der Mensch die Sinne nicht übersteigen(!). Er kann nur Hypothesen als Leitfaden für die Forschung und Experimente aufstellen. Absolute Gewissheit ist auf empirischen Wege nicht möglich. Im Bereich der Hypothesen arbeitet der Verstand mit abstrakten Begriffen wie Art und Gattung, indem er von der Erfahrung abgeleitete, aber abstrahierte komplexe Ideen wie Relationen und Modi verwendet. Solche Ideen wie die des Dreieckes haben nicht nur nominale, sondern auch reale Essenz. Deshalb ist es in den abstrakten Wissenschaften wie der Mathematik auch möglich, unanfechtbare Wahrheiten zu finden.

Da Gerechtigkeit, Dankbarkeit oder Diebstahl auch als Modi einzustufen sind, zählte Locke die Moral zu den abstrakten Wissenschaften, für die man diese allgemeinen und sicheren Wahrheiten mit Hilfe der Vernunft herleiten kann. Wir wollen uns diesen Punkt für später merken – Lockes Erkenntnistheorie wird uns noch zu späterem Zeitpunkt beschäftigen.

Toleranzidee und Erziehungsgedanken

In seinem Letter Concerning Toleration geht Locke auf das Verhältnis zwischen Staat und Religion ein. Er spricht sich dafür aus, dass der Staat die Religion größtenteils seinen Bürgern überlasse. Religiös argumentiert er, dass sich nirgendwo in der Bibel ein Hinweis darauf finde, dass Menschen mit Gewalt dazu gezwungen würden, ihre Religion zu wechseln.

Innerhalb der philosophischen Argumentation greift er zum einen Gedanken aus seinen Two Treatises auf: der Daseinszweck der Regierung sei es, Leben, Freiheit und Eigentum zu schützen; würde sie in das religiöse Leben ihrer Bürger eingreifen, würde sie ihre Kompetenzen überschreiten. Dies wäre auch nicht sinnvoll, da es beim Glauben auf eine innere Einkehr und Überzeugung ankäme, die mit Gewalt und Verfolgung nicht erzwungen werden könne. Die rein äußerliche Annahme einer anderen Religion würde keinen Schritt zum wahren Glauben hinführen, aber in die Naturrechte der Untertanen eingreifen. Und selbst angenommen, die Regierung könnte auf eine Art die innere Überzeugung der Untertanen ändern, so wäre es immer noch fraglich, ob dies der wahren Religion helfen würde, da Regierungen an sich genauso anfällig dafür seien, eine falsche Religion zu propagieren wie ihre Untertanen.

Locke bemüht die Religion also zur Sicherung von moralischen Sätzen – der Staat an sich benötige sie nicht. Damit begründet er den Weg für den säkularen Staat der Moderne.

Gesellschafts- und Staatstheorie
 
Locke schrieb seine Werke vor dem Hintergrund der Konflikte zwischen Parlament und Krone. (Sie hierzu auch: 1688 the glorious revolution) Dabei stand das absolute Recht des Königs gegen die Ansprüche des Bürgertums auf Regierungsbeteiligung und eigene Rechte gegenüber dem König. Locke begründet, warum die Macht des Herrschenden eingeschränkt sein sollte.

In seinen Two Treatises of Government geht der Whig (Parlamentsanhänger) Locke von natürlich gegebenen Rechten der Menschen aus (Naturrecht). Er konstruiert einen Naturzustand wie Hobbes. Er setzt Annahmen über den Zustand des Menschen in Abwesenheit des Staates und deduziert von diesen, wie die Menschen im Naturzustand zusammenlebten.

Über die Anhäufung von Eigentum bildeten sich Gesellschaften. Mithilfe seiner Vertragstheorie begründet Locke, wie diese sich Regierungen gaben. Da diese Regierungen nur geschaffen wurden, um bestimmten menschlichen Zwecken zu dienen, kann er im folgenden legitime und illegitime Regierungen unterscheiden. Gegen illegitime Regierungen stellt er ein Recht auf Revolution fest.

Lockes Naturzustand stellt im Gegensatz zu Hobbes’ Behemot einen positiven Rechtszustand dar – der daraus entstehende Staat ist freiwillig per Vertrag freier Rechtssubjekte entstanden. Kommende Generationen stimmen ihm implizit zu, indem sie weder auswandern, noch revoltieren. Seine Prämisse ist ein vernünftiger, zu Verträgen fähiger Mensch.

Naturrechtslehre
 
Locke erklärt in seinen Two Treatises of Government Freiheit, Gleichheit und Unverletzlichkeit von Person und Eigentum zu den höchsten Rechtsgütern. Er geht dabei von dem Gedanken aus, dass das höchste Ziel und Zweck des Menschen das Leben sei. Locke begründet dies noch explizit damit, dass der Mensch durch Gott geschaffen sei.

“Der Mensch hat doch nicht die Freiheit, sich selbst oder irgendeinem in seinem Besitz befindliches Lebewesen zu zerstören, es sei denn ein edlerer Zweck als bloße Erhaltung fordere es.”

Er stellt auch fest, dass Gottes Wille durch reines Nachdenken und Weltbeobachtung erkennbar sei. Das bedeutet im Umkehrschluss, dass die Argumentation auch ohne Gott funktioniert. Um dieses Überleben zu sichern, sind die Rechte auf Leben, Gesundheit, Freiheit und Eigentum (Life, Health, Liberty, Property) notwendig.

Im Gegensatz zur Konzeption Hobbes’ sind die Naturrechte bei Locke durch die Rechte anderer begrenzt. Während bei Hobbes im Prinzip jeder ein Recht auf Alles hat, werden die Rechte auf Freiheit und Eigentum bei Locke durch die Freiheits- und Eigentumsrechte anderer eingeschränkt. “Niemand soll einem anderen an seinem Leben, seiner Gesundheit, seiner Freiheit oder seinem Besitz Schaden zufügen.” Aus dieser Einschränkung leitet er selbst deduzierte Rechte ab, diejenigen zu bestrafen und Ausgleich gegenüber denen zu fordern, die sie verletzten.

Locke begründet als erstes Recht, das Recht „a man has to subsist and enjoy the conveniences of life.“ (I 97, II, 2-3) Das Recht ergibt sich zwingend aus seiner Begründung der Naturrechte. Wichtig ist hier, dass dieses Recht nicht nur die reine Selbsterhaltung einschließt, sondern auch die Freude am eigenen Leben.

Recht auf Freiheit:

“Der Naturzustand ist ein Zustand vollkommener Freiheit, innerhalb der Grenzen des Naturgesetzes seine Handlungen zu lenken und über seinen Besitz und seine Person zu verfügen, wie es einem am besten scheint – ohne jemandes Erlaubnis einzuholen und ohne von dem Willen eines anderen abhängig zu sein.”, schreibt er.

Locke definiert aber auch eine legitime Einschränkung der Freiheit: Die Sklaverei. Menschen können andere Menschen in dem Moment legitim versklaven, in dem letztere einen ungerechten Krieg beginnen und verlieren. Der Sieger hat, um den Krieg zu beenden, in diesem Moment nur die Wahl seinen Gegner entweder zu töten oder zu versklaven. Bietet aber der Verlierer als Akt der Reue eine angemessene Wiedergutmachung für das von ihm verschuldete Unrecht an, so muss der Sieger der Vernunft des Naturgesetzes folgen und den Kriegszustand beenden. Beide Parteien verfügen nun wieder über die absolute Freiheit, die dem Naturzustand inhärent ist.

Eigentum

Lockes Argumentation zum Eigentum verläuft zweistufig. In der ersten Stufe, der Arbeitstheorie, begründet er, wie Menschen überhaupt rechtmäßig Privateigentum erwerben können. Im ersten Schritt widerspricht er der absolutistischen These, die nur dem König legitime Eigentumsrechte zubilligt. Sie lautet, dass die Welt Adam, Noah und dann ihren Nachfahren, den Königen gegeben worden sei, um über sie zu herrschen. Nach Locke gab Gott die Natur allen Menschen gemeinsam. Begründungsbedürftig ist jetzt, dass Einzelne sich Privateigentum aneignen können und damit den anderen Menschen Zugriff auf diesen Teil der Natur verwehren.

Das Eigentum rechtfertige sich aus dem Selbsterhaltungsrecht: Der Mensch sei folgend dem Freiheits- und Selbstbestimmungsrecht nicht nur Eigentümer seiner selbst und damit auch seiner Arbeit, sondern auch berechtigt, der Natur ein angemessenes Stück zu entnehmen, um sich selbst zu erhalten.

Das Eigentum ist bei Locke zunächst durch mehrere Einschränkungen begrenzt: Man darf der Natur nicht mehr entnehmen, als man selbst verbrauchen kann. Es ist verboten, sich Früchte der Natur anzueignen und sie dann, im ursprünglichen Sinn des Wortes, verderben zu lassen. Andere Menschen müssen ebenfalls genug von der gemeinsam gegebenen Natur zurückbehalten, um selbst überleben zu können.

Geldtheorie: Ansammlung von Eigentum
 
In der zweiten Stufe, seiner Geldtheorie, legt er dann dar, wie die ursprüngliche Eigentumsordnung rechtmäßig in eine kapitalistische übergehen kann: Es ist erlaubt, verderbliche Gaben der Natur gegen weniger verderbliche einzutauschen, also beispielsweise Äpfel gegen Nüsse. Man darf mehr Nüsse besitzen, als man aktuell braucht, solange diese nicht verderben. Über diesen Zwischenschritt erlaubt er es dann auch, Naturprodukte, die man sich angeeignet hat, gegen Geld, das heißt Gold oder Silber zu tauschen. Dies allerdings ist bei Locke kein Recht im eigentlichen Sinn, sondern entsteht durch menschliche Übereinkunft und Akzeptanz.

Da Geld nicht verdirbt, darf man sich davon so viel aneignen wie man will und kann. Damit umgeht Locke die im älteren Naturrecht entwickelte und aufrechterhaltene Schranke für das private Eigentum, ohne sie zu verletzen.

Gesellschaftsvertrag und Regierung
 
Im Zuge dessen, dass Menschen Eigentumswerte ansammeln, nehmen aber auch die Ungleichheiten in der Gesellschaft zu. Im ersten Stadium sind Menschen an das gebunden, was sie persönlich produzieren und konsumieren können. Die Eigentumsverhältnisse werden relativ gleich bleiben.

In der fortgeschrittenen Geldwirtschaft werden die Eigentumsunterschiede beträchtlich, was zu Neid, Streitereien und häufigeren Verstößen gegen das Naturrecht führt. In der Theorie kann jeder jemanden bestrafen, der gegen das natürliche Recht verstößt. In der Praxis wird es jedoch meist das Opfer sein, das die Strafe ausführt. Da die Strafe aber im Verhältnis zur Tat stehen sollte und da das Opfer oft die Schwere des Vergehens überschätzt, kann es hier häufig zu Überreaktionen kommen. Durch die übertriebenen Strafen und kommt es zu  Auseinandersetzungen bis hin zum Krieg.

Laut Locke schließen sich die Menschen in diesem Moment zusammen, um den Vorgang abzubrechen und die eigenen Eigentumsrechte zu beschützen.

Locke baut auf die von Thomas Hobbes aufgebrachte Theorie vom Gesellschaftsvertrag auf, wonach die Beziehung zwischen Volk und Regierung als Verhältnis einer freien bürgerlichen Eigentümergesellschaft interpretiert wird. Dabei weitet er das Widerstandsrecht gegen die Regierung erheblich aus. Wir finden das Widerstandsrecht übrigens modifiziert auch in unserem Grundgesetz wieder. Locke bietet dem Bürgertum Gewalt und Revolution als ultima ratio an – mit nicht unerheblichen Konsequenzen, wie wir noch sehen werden.

Locke plädiert für die Aufteilung der legislativen Macht auf Repräsentanten, die nach Notwendigkeit zusammentreten. Sie werden regelmäßig von Volk gewählt. Locke skizziert also eine moderne repräsentative Demokratie.
 
Ausgehend von der Entwicklung des Gesellschaftsvertrages besitzt Locke Maßstäbe, nach denen sich die Legitimität oder Illegitimität einer Regierung entscheiden lässt: Legitim sind diejenigen Regierungen, welche die natürlich gegebenen Rechte des Menschen beschützen; illegitim diejenigen, die sie verletzen.

(Wir merken uns diesen Punkt und stellen uns den Irak unter Saddam Hussein vor.)

Die Regierungen werden bei Locke durch unabhängige Richter überwacht – jedoch nur im Bezug der Rechtmäßigkeit ihrer Gesetze im Hinblick auf das Naturrecht. Bei Locke klingt also das Prinzip der Gewaltenteilung schon an.

Da eine illegitime Regierung ihre eigene Existenzbegründung ad absurdum führt, ist es wiederum rechtmäßig gegen diese zu rebellieren.

Wirkung

Lockes Staatstheorie hat die amerikanische Unabhängigkeitserklärung 1776, den französischen Verfassungsentwurf 1791 sowie die ganze Entwicklung des bürgerlich-liberalen Verfassungsstaates bis heute maßgeblich beeinflusst. Die Einleitung der Unabhängigkeitserklärung baut direkt auf Locke auf:

“Wir halten diese Wahrheiten für ausgemacht, dass alle Menschen gleich erschaffen worden, dass sie von ihrem Schöpfer mit gewissen unveräußerlichen Rechten begabt worden, worunter sind Leben, Freiheit und das Streben nach Glückseligkeit. Dass zur Versicherung dieser Rechte Regierungen unter den Menschen eingeführt worden sind, welche ihre gerechte Gewalt von der Einwilligung der Regierten herleiten; dass sobald eine Regierungsform diesen Endzwecken verderblich wird, es das Recht des Volkes ist, sie zu verändern oder abzuschaffen, und eine neue Regierung einzusetzen.”

Die Trilogie Life, Liberty and the pursuit of happiness ist eine literarisch adaptierte Version von Locke Naturrechten auf Life, Health, Liberty and Property, wobei in den ersten Entwürfen Property auch wörtlich im Text stand und Thomas Jefferson es erst später durch das weniger eindeutige Pursuit of Happiness ersetzte.

Neben den revolutionären Politikern der damaligen Zeit beeinflusste Locke aber auch die Entwicklung der politischen Theorie maßgeblich: die von ihm zugrunde gelegten Naturrechte sind bis heute Kernbestand des Liberalismus. Sie treten in verschiedenen Grund- und Menschenrechtserklärungen auf, so z.B. im Grundgesetz, in der US-Verfassung oder in der UNO-Charta.

Wir sehen: John Locke ist für uns der bislang bedeutendste Staatstheoretiker neben den Alten Griechen. Er nimmt vieles von dem vorweg, was sich heute in unseren westlichen Verfassungen wieder findet. Selbst die kommende Europäische Verfassung enthält in ihrer Präambel einen Absatz, der die Naturrechtslehre Lockes mehr oder minder direkt zitiert. Lockes Konzeption gilt zu Recht als Fundament der modernen Menschenrechtslehre, welches wir für unser Gedankenexperiment übernehmen. „Das Recht auf Freiheit, Frieden und Glückseligkeit“ für jeden einzelnen als Aufgabe des Staates ist eine hervorragende Maxime. Dass Locke dabei noch die Säkulare Ordnung fundiert, soll uns besonders freuen.

Seine Erkenntnistheorie wird im Kapitel zur Abstraktionstheorie wichtig werden – denn Locke nimmt den modernen empirischen Wissenschaftsansatz vorweg – auch wenn wir ihn kräftig reformieren müssen. Doch sein Denken über die Empirie war seiner Zeit weit voraus. Heute sehen wir eher eine Kombination aus genetisch ererbten Denkmustern und Erlerntem als Erkenntnis aufkommen – das ergibt zumindest die aktuelle Hirnforschung.

Nicht zuletzt finden wir bei John Locke die in der politischen Wissenschaft so verpönte Geldtheorie. Locke hat als einer der wenigen Theoretiker verstanden, dass die Wirtschaftsordnung eng mit der Staatsform korreliert. Seine Tauschprinzipien befreien den einzelnen Bauern vom Zwang zur Verwendung, indem sie Geld als „geronnene Güter“ zur Verfügung stellt. Durch die Zirkulation des Geldes wiederum wird in Kombination mit Lockes strikter Rechtslehre eine Wirtschaftsordnung, die die moderne Marktwirtschaft gedanklich vorbereitet.

Andererseits sieht Locke in der Anhäufung von Geld (modern würden wir von Kapitalakkumulation sprechen, siehe auch Kapitel 3 dieses Buches) die Ursache von „Neid und Gewalt“, die letztendlich zum Krieg führen kann. Um dieses zu verhindern, schließt der vernünftige Mensch freiwillig Verträge mit anderen ab. Er verzichtet dabei gerade auf so viele Rechte, wie ihm nützlich erscheint. „Wo es kein Eigentum, da gibt es auch kein Unrecht“, ist einer von Lockes Sätzen. Diese Rechte überträgt er an eine übergeordnete Macht. So entsteht der Staat bei Locke. Er ist eine Abstraktion aus Einzelrechten.

Fassen wir die Konsequenzen der Staatsbildung  nach Locke zusammen: Der Staat hat

- das Mehrheitsprinzip als Entscheidungsgrundlage
- das Ziel, das Leben, die Freiheit und das Eigentum seiner Bürger zu schützen
- das Naturrecht (=die Menschenrechte) zu garantieren
- einen verteilten Machtapparat, weil Macht korrumpiert
- dies gilt vor allem für die Exekutive und Legislative
- das Repräsentationsprinzip des Volks-Souveräns mit regelmäßigen Wahlen
- das Rechtsstaatsprinzip mit unabhängigen Richtern.
- die staatsferne Religion, d.h. das Säkularitätsprinzip.
- das Recht auf Widerstand und Emigration.

In dieser Konzeption ungeklärt bleibt, woher die vernünftigen Vertragspartner ihre Grundsätze beziehen. Die Existenz von Tugenden, Moralvorstellungen und Rechtsnormen führt Locke auf „den Willen Gottes“ zurück – für uns eine eher unbefriedigende Vorstellung. Auch kann Locke mit seinem Empirismus einige grundlegende Probleme nicht klären. Die konsequente Verneinung des a priori lässt sich angesichts moderner Evolutionslehren nicht durchhalten, genauso wenig wie die Göttlichkeit von moralischen Sätzen.

Sein Naturzustand gilt wohl heute zwischen den Staaten in weiten Teilen fort – sollten diese sich per Vertrag einmal zusammenschließen, müssten sie Lockes Theorie wieder bemühen. Wir werden uns ganz am Schluss dieses Buches mit diesem Thema beschäftigen.

Dennoch lässt sich aus Lockes Überlegungen folgendes ableiten:

Die Begründung für die Allgemeingültigkeit von Normen liegt in der Evolution des menschlichen Geistes. Aus der Erfahrung des kollektiven Gewissens entsteht ein Grundkonsens über die Fundamente des Mensch-Seins, die sich in positiven Rechten und abstrakten Erklärungen von Rechten niederschlagen.

Lockes Gedanken sind zu seiner Zeit auch insofern bemerkenswert, dass in Frankreich der Sonnenkönig Ludwig der XIV herrschte – der wohl absolutistischste König aller Zeiten, der nach alter Lehre alle Gewalt über sein Volk direkt von Gott persönlich bekommen hat.
 

1.3.2.1 Thomas Hobbes

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Thomas HobbesThomas Hobbes (geboren 1588, gestorben 1679) war englischer Mathematiker, Staatstheoretiker und Philosoph der frühen Neuzeit. Hobbes wurde 1588 als Sohn eines einfachen Pfarrers in der Grafschaft Wiltshire geboren. Seine Mutter stammte aus einer Bauernfamilie. Da er bereits mit vier Lebensjahren lesen, schreiben und rechnen konnte, wurde er als Wunderkind bezeichnet. Ab dem Alter von acht Jahren wurde Hobbes in einer Privatschule in den klassischen Sprachen unterrichtet.

Mit vierzehn(!) Jahren begann er sein Studium an der Universität Oxford, wo er vor allem Logik und Physik studierte. Nach seinem dortigen Bachelor-Abschluss 1608, wurde er Hauslehrer bei der adligen Familie Cavendish. Diesen Posten hatte er mit Unterbrechungen bis zu seinem Lebensende inne. Für kurze Zeit war Hobbes auch Sekretär des Philosophen Francis Bacon, für den er einige seiner Schriften ins Lateinische übersetzte. Auf den Auslandsreisen, die er mit seinen Schülern der Cavendish-Familie unternahm, lernte er in Pisa Galileo Galilei kennen. Ferner schloss er auf seinen Reisen Bekanntschaft mit René Descartes.

Hobbes setzte sich im Streit zwischen Krone und Parlament für die Rechte des Königs ein und musste deshalb 1640 nach Frankreich fliehen. Dort verfasste er seine staatsphilosophischen Werke, in denen er zwar das absolutistische Königtum verteidigt, aber zugleich das Papsttum und die Kirche kritisiert. Wegen dieser Kritik musste er 1651 erneut fliehen, diesmal zurück nach England, das mittlerweile unter dem Protektorat der Cromwells stand.

Hatten Philosophen in der Tradition Platons und Aristoteles’ noch sittliche Ideale angenommen, etwa in Form einer Idee des Guten oder eines Summum Bonum, so herrschte zu Hobbes’ Lebzeiten ein mehr den Vorstellungen der Sophisten und Kyniker verpflichteter Skeptizismus, der die Erkennbarkeit verbindlicher gemeinsamer Moralstandards verneint.

Auch Hobbes vertritt diesen moralischen Relativismus und stützt sich dabei auch auf die Übertragung seiner erkenntnistheoretischen These, der menschlichen Wahrnehmung sei keine gesicherte Erkenntnis über die Welt möglich, auf das Feld der Ethik. So heißt es etwa in den elements of law, jedermann nenne „das, was ihm gefällt und Vergnügen bereitet, gut, und das was ihm missfällt, schlecht“. Entsprechend ihrer unterschiedlichen körperlichen Beschaffenheit unterschieden sich die Menschen auch in ihrer Auffassung von Gut und Böse. Ein agathon haplos, das schlechthin Gute, gebe es indes nicht.

Hobbes nimmt aber einschränkend zumindest insofern einen moralischen Minimalkonsens an, als nach allgemeiner Meinung jedes Individuum ein natürliches Recht auf Selbsterhaltung habe und sich gegen Angriffe auf seine Person verteidigen dürfe. Dem entspreche umgekehrt die Verpflichtung, niemanden zu verletzen.

Jenseits des Minimalkonsenses über das Selbsterhaltungsrecht müssten moralische Konflikte zwischen Menschen indes verbindlich durch eine übergeordnete Instanz entschieden werden, womit Hobbes den Grundstein für seine politische Philosophie und insbesondere das Staatsmodell des Leviathan von 1651 legt. 

Dort beschäftigt er sich mit der Überwindung des von Furcht, Ruhmsucht und Unsicherheit geprägten gesellschaftlichen Naturzustands durch die Gründung des Staats, also der Übertragung der Macht auf einen Souverän. Dies geschieht durch einen Gesellschaftsvertrag, in dem alle Menschen unwiderruflich ihr Selbstbestimmungs- und Selbstverteidigungsrecht auf den Souverän übertragen, der sie im Gegenzug voreinander schützt. Mit dem Naturzustand hat sich Hobbes schließlich im Gegenstück zum Leviathan befasst, dem Behemoth von 1668.

Sein erkenntnistheoretisches Postulat, dass der menschlichen Wahrnehmung eine Erkenntnis der Welt nicht möglich sei, erstreckt Hobbes auch auf Gott; er nimmt also eine agnostische Position ein. Ausgehend von seiner Vorstellung der Welt als geschlossener Kausalzusammenhang, in dem jede Zustandsveränderung auf den Einfluss bewegter Körper zurückzuführen sei, nimmt er aber konsequenterweise eine erste, selbst nicht bewegte Ursache an, die diese Kausalprozesse in Gang setze, bei der es sich aber nicht notwendig um Gott handeln müsse (anders der sog. kausale Gottesbeweis).

Gleichwohl war Hobbes keineswegs Atheist. Er leugnet weder die Existenz Gottes noch steht er der Religion allgemein oder dem Christentum im Besonderen feindselig gegenüber. Er erklärt sie lediglich zu einer Sache des Glaubens, was für ihn konkret das Vertrauen auf die fehlerfreie Weitergabe religiös-historischer Tatsachen bedeutet. Niemals überzeugend gelungen ist ihm indes, zentrale theologische Begriffe wie Menschwerdung oder Ewiges Leben mit seiner eigenen materialistischen Grundanschauung in Einklang zu bringen.

Auf der Grundlage der starken Stellung des Staates in Hobbes’ politischer Philosophie weist er diesem auch die Entscheidungsbefugnis in religiösen Dingen zu und fordert insbesondere eine einheitliche Staatskirche. Dementsprechend stand er sowohl dem Papsttum als außerhalb des Nationalstaates stehender Institution als auch den verschiedenen englischen Sekten kritisch gegenüber. Hatte er ursprünglich zumindest noch die Zuständigkeit für die verbindliche Auslegung von Glaubensfragen der Kirche selbst zugesprochen, billigte er im Leviathan erstmals auch sie dem Staat zu.

Der Leviathan

Der Titel des Leviathan lehnt sich an das biblisch-mythologische Seeungeheuer Leviathan an, vor dessen Allmacht jeglicher menschliche Widerstand zuschanden werden muss. Eine ähnliche Rolle kommt in Hobbes absolutistischem Politikverständnis dem Staat zu, der damit zum Gegenstück des durch das Ungeheuer Behemoth personifizierten Naturzustandes wird.

Hobbes schrieb sein Werk vor dem Hintergrund des englischen Bürgerkriegs 1642–1649, der auf beiden Seiten zahllose Opfer forderte und mit seinen chaotischen Verhältnissen das reale Vorbild für den von Hobbes angenommenen gesetzlosen Naturzustand bot. Außerdem verarbeitete er Informationen über das soziale Leben der nordamerikanischen Ureinwohner, da deren Unabhängigkeit von einem Staat als Naturzustand angesehen werden kann.

Hobbes geht von einem Naturzustand aus, in dem die Menschen ohne Gesetz und ohne Staat leben und wo daher – aufgrund des Naturrechts (ius naturalis) – jeder alles beanspruchen kann. Es herrscht Chaos; die Menschen führen – in Hobbes pessimistischem Weltbild – einen „Krieg aller gegen alle“ (bellum omnium contra omnes), in dem „der Mensch ist dem Menschen ein Wolf“ (homo homini lupus est, ursprünglich von Plautus) gilt.

Die Gründe hierfür sind einerseits Wettstreben und Ruhmsucht – Leidenschaften, die der grundsätzlich boshaften Veranlagung entspringen. Sie „scheuen keine Gewalt, sich Weib, Kind und Vieh eines anderen zu unterwerfen [...] das Geraubte zu verteidigen [...] sich zu rächen für Belanglosigkeiten wie ein Wort, ein Lächeln, einen Widerspruch oder irgendein anderes Zeichen der Geringschätzung“.

Als dritte Triebfeder kommt indes noch der „Argwohn“ hinzu. Da auch der Rechtschaffene annehmen muss, sein Gegenüber sei auf seinen Reichtum und seine Freiheit aus, wird er präventiv diese Gefahr ausschalten. Mehr noch als ein ‘natürlicher’ animalischer Wesenszug des Menschen ist es also seine rationale Antizipation, die ihn in den Krieg zwingt.

Hobbes kennt  auch im Naturzustand Moral in Form des Naturgesetzes (lex naturalis). Jedoch wird dies durch den Zwang zur Selbstverteidigung völlig überlagert. Infolge dieses Krieges leben die Menschen „in ständiger Furcht und der drohenden Gefahr eines gewaltsamen Todes“, ihr Leben ist „einsam, armselig, scheußlich, tierisch und kurz.“

Entgegen verbreiteter Ansicht vertritt Hobbes gleichwohl kein dezidiert negatives Menschenbild. Die schlechten Verhaltensweisen sind weniger der Natur des Menschen geschuldet, sondern werden vielmehr dem Menschen im Naturzustand im Interesse seiner Selbsterhaltung abverlangt.

Der Mensch ist also kein zoon politikon, wie bei Aristoteles, sondern durch Verlangen, Furcht und Vernunft gekennzeichnet und wird geleitet durch ein verderbliches Zusammenspiel des „Wölfischen“ und des Rationalen in ihm, nicht durch Nächstenliebe. Er ist prinzipiell egoistisch und asozial. Auch Willensfreiheit besitzt er nicht.

Diesem Zustand erwächst die Notwendigkeit für eine übergeordnete, allmächtige Instanz, die Sicherheit und Schutz bietet. Durch einen Gesellschaftsvertrag übertragen alle Menschen unwiderruflich „alle Macht“ und insbesondere ihr Selbstbestimmungs- und Selbstverteidigungsrecht „einem Einzigen [...] oder aber einer Versammlung, in der durch Abstimmung der Wille aller zu einem gemeinsamen Willen vereinigt wird.“.

Hobbes spricht sich also nicht zwingend für eine bestimmte Staatsform aus, lässt aber durchaus Sympathien für die Monarchie erkennen. Nichts im Sinn hat er indes mit der „modernen“ Gewaltenteilung.

Durch diese „Vereinigung aller zu ein und derselben Person“ entsteht der Staat, der „Leviathan“ als „Sterblicher Gott“. Durch die ihm zuerkannte Autorität ist er in der Lage, „alle Bürger zum Frieden und zu gegenseitiger Hilfe gegen auswärtige Feinde zu zwingen.“. Er wird zum Souverän mit unbeschränkter Gewalt, eine absolute Macht, der sich alle zu unterwerfen haben. Insbesondere ist er – anders als die nun zu Untertanen gewordenen Menschen – selbst nicht Vertragspartner des Gesellschaftsvertrags und lebt damit als einziger außerhalb des Rechts. Jedoch kann er sich damit nicht mehr als einziger im Naturzustand befinden, weil der Naturzustand jedem Menschen das Recht auf alles zuspricht (Naturrecht).

Daraus resultieren nach Hobbes die konkurrierenden, argwöhnischen, sowie ruhmsüchtigen Verhaltensweisen des Menschen. Mit dem Abschluss des Gesellschaftsvertrages, mit dem die Legitimation des Souveräns einhergeht, ist der Naturzustand aufgehoben, sodass sich der Souverän auch nicht mehr in diesem befinden kann; er ist Produkt des Vertrages.

Der Souverän befindet sich also weder im Naturzustand noch innerhalb des geschlossenen Gesellschaftsvertrages, dem er übergeordnet ist. Demzufolge müsste für ihn eine dritte Kategorie geschaffen werden. Nur diese dritte Kategorie stellte unter der Voraussetzung, dass er seine Untertanen zu beschützen versteht, diesen rechtsfreien Raum dar. Seine Macht steht über jeder Gerechtigkeit.

Dies ist im Prinzip eine Legitimation jeglicher Tyrannei, wobei Hobbes behauptet, dass ein guter Souverän dies nicht ausnutzt. Hobbes meint aber, dass nur durch dieses Gewaltmonopol der Souverän seine Pflicht erfüllen kann, das Leben seiner Untertanen zu schützen. Er geht sogar so weit, dass der Souverän seine eigene Gewalt gar nicht einschränken kann, da eine Einschränkung die Sicherheit des Staates gefährden würde. Ein Widerstandsrecht der Gewaltunterworfenen ist nur sehr eingeschränkt vorgesehen, nämlich ausschließlich in Bezug auf die Selbsterhaltung: Da jeder Bürger das Recht und die Pflicht hat, sein eigenes Leben zu verteidigen, darf er auch versuchen, sich gegen den Souverän zu wehren, wenn sein Leben in Gefahr gerät (Leviathan, zweiter Teil, Kapitel 21).

Der Preis dieses übermächtigen Staates ist die Freiheit, die es bis auf wenige Ausnahmen in Hobbes Abhandlung nicht mehr gibt. Sie wird dem Streben nach Sicherheit geopfert. Triebfeder der Staatsbildung ist nicht mehr – wie etwa noch bei Aristoteles – die „eudaimonia“, das „gute Leben“, sondern vielmehr das „nackte Überleben“, das Entrinnen der im Naturzustand begründeten Gefahren. Nach Hobbes ist das Ziel des Staates also nicht das Erreichen eines summum bonum (Erreichen des Besten), sondern nur das Vermeiden des summum malum (Abwenden des Schlechtesten).

Hobbes’ Staatsmodell gehört der Politischen Theorie des Absolutismus an. Nicht mehr das Gottesgnadentum ist es, das dem Monarchen seine Legitimation verschafft, sondern eine – wenn auch unwiderrufliche – Übereinkunft der Untertanen. Dementsprechend stieß Hobbes’ Leviathan, trotz der intendierten Stärkung des Staates, bei den Monarchen auf erhebliche Kritik.

Kritik sah sich Hobbes’ Staatsmodell aber auch von anderer Richtung ausgesetzt, von den Staatstheoretikern des in der Folgezeit erstarkenden Liberalismus. Während die Idee des Gesellschaftsvertrags vielfach aufgegriffen wurde, stieß die übermächtige Stellung des Souveräns auf Ablehnung. Eingewandt wurde insbesondere, dass der Leviathan eine menschliche Schöpfung und der Souverän letztlich ebenfalls ein Mensch sein muss. Da dieser ebenfalls von den in seiner Natur liegenden Leidenschaften getrieben wird und damit auch er seinen Mitmenschen ein „Wolf“ ist, erscheine die Annahme, er würde „dem Guten“ dienen und seine Macht nicht missbrauchen, naiv. Dem korrespondiert die Schutzlosigkeit des einzelnen gegenüber dem Leviathan (Quis custodiet ipsos custodes?, „Wer, außer den Wächtern selbst, wacht über die Wächter?“).

Erforderlich erschien insofern eine umfassende Sicherung des Einzelnen gegen Willkür und Machtmissbrauch des Staates. In der Folge wurden rasch individualschützende Grundrechte wie die Eigentumsgarantie oder die Meinungs- und Redefreiheit und die Kontrolle des Souveräns durch demokratische Mechanismen und Gewaltenteilung gefordert.

Was bedeutet der Leviathan für uns?

Nun, Hobbes ist einer der ersten Denker der Neuzeit, die den Staat konstuieren. Er bedient sich dabei eines zu seiner Zeit modernen Menschenbildes: Mechanistisch, axiomatisch, nutzenorientiert. Weiterhin stellt er die Relativität der Sprache und erkenntnisthoretische Überlegungen direkt in den Kontext seiner Theorie. Seine Argumentation more geometrico und sein Kausaldenken (wenn-dann) sind bis heute prägend. Der Mensch handelt bei Hobbes rational im (sehr modernen) Sinne der Lebenserhaltung und individueller Nutzenmaximierung. Hobbes liefert also mit seinem Menschenbild die Grundlagen für das moderne Homo Oeconomicus-Denken, welches in der Postmoderne zu ungeahnter Blüte kommen wird und heute unser Denken weitgehend bestimmt. So unzulänglich und in Teilen falsch es auch ist.

Hobbes wendet in seiner Argumentation eine für uns signifikante Methode an: Er abstrahiert alle Rechte auf eines; in seinem Falle auf einen Herrscher. Der Wille der Summe des Volkes ist dem Willen des Souveräns unterzuordnen. Er schafft also per Abstraktion eine neue Kategorie, die “Wertvoller” oder “höher” als das Allgemeine ist. Heute würden wir sagen, er bildet eine Meta-Ebene.

 Hobbes begründet also einen Schritt in unserer Abstraktionsthese – die Abstraktion auf einen Herrscher, die de facto ja schon bei Alexander dem Großen auftritt, aber von den Griechen nie rational erklärt wurde. Leitsatz nach Hobbes müsste also lauten; Herrschaft ist notwendig und absolute Herrschaft des Einen erst ist hinreichend.

Hobbes kennt keine Menschenrechte, keine Gewaltentrennung und keinen Gerechtigkeitsbegriff. Insofern ist er auch ein Rückschritt. (vgl. Marsilius) Aber er führt in seinem Modell einen Begriff ein, der uns bis heute nicht mehr loslassen wird: Den impliziten Vertrag.

Hobbes meint, dass mit der Geburt der Mensch mit dem Staat, in dem er lebt, einen Vertrag eingeht. In diesem Vertrag tritt der Bürger Rechte zugunsten des Staates ab. Diese Vorgehensweise trennt die Interessen des Einzelnen vom Interesse des Allgemeinen und bereitet somit gerade die von Hobbes abgelehnte Institutionalisierung vor.

Hobbes argumentiert auf Mikro-Ebene – er geht, ganz modern, von Individuum als Argumentationseinheit aus. Das ist neu. Er führt also das Konzept des Individualismus in das Staatsdenken ein. Allerdings sind seine Individuen recht-, und machtlos, da sie ja alle Rechte an den Leviathan abgegeben haben. Weiterhin argumentiert er, ganz wie Machiavelli, auf einem Machtkonzept. Auch das sollten wir uns merken. Das Problem der Aggregation, das heisst, der Summierung von Meinungen auf den Souverän (modern gesprochen das Mikro-Makro-Problem) umgeht er, indem der den Souverän auf eine eigene Stufe stellt. Somit zählt des Bürgers Meinung nicht mehr.

Die Summierung von Einzelinteressen führt bei Hobbes also nicht zu der problematischen Meinungs-Akkumulation, die Konzepte wie Öffentlichkeit benötigt, um sich artikulieren zu können. Es gibt keine Aggregatsmeinung, sondern an deren Stelle tritt eine neue Kategorie, die wiederum Partikularinteresse hat.

Das ist logisch nicht möglich. Stellen sie sich vor, sie sammeln eine Menge Äpfel, mit allen Eigenschaften die Äpfel so haben, also Geruch, Geschmack, Gewicht, Farbe etc. Die Summe der Äpfel ist der Apfelberg, der logischerweise die Eigenschaften der Äpfel beinhaltet, also das Gewicht, den Geruch, etc. In Hobbes’ Denken wäre die Summe der Äpfel aber gar kein Apfelberg. Weil die Äpfel sich gegenseitig zerdrücken, erfindet er die Apfelkiste, die das Zerdrücken der Äpfel verhindert. Die Eigenschaften dieser Apfelkiste haben aber mit den Äpfeln an sich nichts mehr zu tun. Sie bestimmt das Schicksal der Äpfel von außen, wird außerhalb der Äpfel hergestellt. Hobbes Modell legt sogar noch eine Plastikfolie um die Äpfel, sodaß auch der Geruch neutralisiert wird. In der Folge Argumentiert er dann über die Äpfel, betrachtet aber nur die verpackte Apfelkiste.

Er verliert in seiner Abstraktion also relevante Daten über die Einzelobjekte – in diesem Fall die Menschen. Das sollten wir nicht tun.

Wir übernehmen von Hobbes dennoch einiges: Die Abstraktion als Methode, den impliziten Vertrag als Methode, den Werterelativismus, den kausalen Gottesbeweis, das realistische (negative) Menschenbild, das Naturgesetz, den Individualismus als Grundlage, das Kosten-Nutzen-Denken, welches wir allerdings noch  revidieren werden.

Den Rest schieben wir getrost zurück ins Geschichtsregal, denn seine Mitdenker waren schon einige Schritte weiter.
 

1.3.1.4 Machiavelli

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Nicolo MachiavelliNiccolò Machiavelli (geboren 1469, gestorben 1527, beides in Florenz) war ein italienischer Politiker, Philosoph, Geschichtsschreiber und Dichter. Vor allem aufgrund seines Werks Il Principe („Der Fürst”) gilt er als einer der bedeutendsten Staatsphilosophen der Neuzeit. Sein politisches Hauptwerk Discorsi ist darüber in den Hintergrund getreten. Es gibt scheinbar große Widersprüche zwischen den einzelnen Werken Machiavellis. So handeln die Discorsi eher von einer republikanischen Verfassung, während Il Principe die Alleinherrschaft thematisiert.

Machiavelli ersetzte in seinen Schriften das tradierte Bild des humanistischen Menschen. Er individualisierte die Menschen, indem er feststellte, dass jeder Mensch spezielle Bedürfnisse und Verlangen (ambizione) hat. Schlecht sind die Menschen deshalb nicht von Natur aus, sondern durch die Art und Weise, wie sie ihre Ambitionen verfolgen. In erster Linie sind die Menschen undankbar selbst gegen ihre Wohltäter, und nur ein gewisses Ehrgefühl hält sie oft davon ab, ihren Wohltätern zu schaden. So sind die Menschen nie wirklich gut und nie wirklich böse, doch in jedem Fall muss man ihnen misstrauen. Die Gesetze sind nach Machiavelli geschaffen, um die Bürger vor dem Undank ihrer Mitmenschen zu schützen. Das Menschenbild Machiavellis ist also eher negativ geprägt.

Dieser Interpretation, die den Denker in die traditionellen Kategorien einordnet, steht eine andere gegenüber, welche die besondere Eigenart Machiavellis in seinem Konzept des “pricipe nouvo” untersucht. Der Fürst, den Machiavelli beschreibt, darf in der Tat keine Eigenschaften sondern nur Fertigkeiten des Machterhalts besitzen. Diese Fertigkeiten soll er je nach den Umständen nutzen. Jede Entwicklung von Gewohnheiten ist für die Erhaltung der Herrschaft schädlich. Der Fürst ist gleichsam kein unmoralisches sondern ein “übermoralisches” Wesen, das sich an jede Situation anpasst.

Das Geschichtsbild Machiavellis bietet den Schlüssel zu seinem komplexen Denken. In seiner Auffassung verläuft die Geschichte zyklisch. Zunächst befindet sich eine Gesellschaft in Anarchie oder einer tiefen Krise. Diese wird durch die Herrschaftserrichtung eines Anführers (uomo virtuoso) überwunden, welcher dann feste Institutionen schafft. In einem weiteren Schritt konsolidiert er dieses politische Gebilde, doch um ihm Festigkeit zu verleihen, muss es in eine republikanische Form gebracht werden. Sobald sich die Bürger auch mit diesem Gemeinwesen identifizieren, ist der Zenit der Entwicklung erreicht, und der Abstieg muss früher oder später beginnen. Dieser setzt durch den Verfall der Sitten ein (beginnend bei den herrschenden Schichten) und setzt sich mit dem Verfall der Institutionen fort. Diese Entwicklung endet wiederum in einer tiefen Krise oder in Anarchie.

Unter dem Begriff virtù versteht Machiavelli die politische Energie bzw. den Tatendrang, um die eigene politische Macht zu nutzen. Sowohl einzelne Menschen als auch ganze Völker können Träger dieser Kraft sein. Diese virtù ist nie gleich verteilt. Wo sie allerdings war, führte sie zu großen Reichen. So hatte das Römische Reich eine so große Macht erreicht, weil seine Anführer und sein Volk von viel virtù beseelt waren. Folglich kann man diese metaphysische Kraft nicht erzwingen, aber man kann günstige Voraussetzungen für sie schaffen, z. B. in der Struktur der Verfassung.

Gegenspielerin der virtù ist die fortuna. Sie steht für das Schicksal, den Zufall, aber auch für die Gelegenheit. Sie ist der unberechenbare Faktor in der politischen Rechnung. Machiavelli sieht den Herrscher immer in einem Kampf gegen fortuna. Allerdings macht diese nur etwa die Hälfte des Erfolges aus; die andere Hälfte ist bestimmt durch Willenskraft (virtù) und praktische Vorbereitung. Für letzteres stellt ein großer Teil von Machiavellis Werk einen praktischen Handlungsratgeber dar.

Im Il Principe beschreibt Machiavelli, wie ein Herrscher politische Macht gewinnen und bewahren kann. Dieses Werk wird oft als Verteidigung des Despotismus und der Tyrannei machtbewusster Herrscher verstanden. Es beruht auf der Überzeugung Machiavellis, dass ein Herrscher nicht an die überlieferten ethischen Normen gebunden zu sein braucht. Dem Alleinherrscher kommt im ersten Teil des Geschichtszyklus Machiavellis eine tragende Bedeutung zu. Nach seiner Auffassung kann sich ein Volk nie selbst aus der Krise befreien. Dazu benötigt es einen von der virtù beseelten Menschen (uomo virtuoso), der es anführt und die Fundamente einer staatlichen Struktur schafft und diese konsolidiert. Seine Herrschaft garantiert eine politische Ordnung, von der Machiavelli annimmt, dass sie Voraussetzung für die Moral der Menschen sei. Aber aus der Moral entspringt die Sittlichkeit und aus dieser wiederum kann virtù erst wirken. Um die Menschen eines Volkes in die Lage zu versetzen die eigene virtù z. B. in einer Republik zu nutzen, bedarf es zunächst des Aufbaus einer politischen Ordnung, garantiert durch einen Fürsten.

Dass dieses nie in der Praxis funktioniert hat, ist klar. Schon die alten Griechen hatten die korrumpierende Wirkung der Macht verstanden. Machiavellis Idealfürst hingegen scheint dagegen völlig immun zu sein.

Der Fürst muss seine Aufgabe zum Wohle des Gemeinwesens (Staatsräson) um jeden Preis erfüllen. Da er von Menschen umgeben ist, die unmoralisch und schlecht sind, darf er sich nicht durch moralische Aspekte in der Ausübung seiner Rolle einschränken lassen. Der Gebrauch von Gewalt ist nach Machiavelli gerechtfertigt, sogar zwingend notwendig, insofern sie dem Aufbau und Erhalt des Gemeinwesens dient.

Wenn der Fürst die Wahl hat, von seinem Volk geliebt oder gefürchtet zu werden, so sei die Furcht vorzuziehen, denn sie sei ein verlässlicher Faktor. „Ist es besser, geliebt zu werden als gefürchtet, oder verhält es sich umgekehrt? Die Antwort lautet, dass beides erstrebenswert ist; da man jedoch beides nur schwerlich miteinander verbinden kann, ist es viel sicherer, dass ein Fürst gefürchtet wird, als dass er geliebt wird, wenn er schon nicht beides zugleich erreichen kann.” Im Idealfall wird der Herrscher natürlich zugleich geliebt und gefürchtet. Allerdings sollte der Fürst nichts tun, um gehasst zu werden, denn dies würde seinen Rückhalt im Volk zerstören – so rät Machiavelli klar davon ab, das Eigentum der Untertanen zu berühren.

Notwendige Grausamkeiten müssen kurz und heftig sein, damit sie bald vergessen werden, aber Wohltaten sollten in kleinen Mengen erfolgen, damit die Erinnerung an sie lange hält. Der Fürst muss sich nur dann an ein gegebenes Wort halten, wenn es ihm Vorteile bringt. Schadet es dem Gemeinwohl, so muss er es brechen.

Dieses scheinbar unethische Verhalten darf jedoch auf keinen Fall das Ergebnis eigennütziger Intentionen sein, sondern ist lediglich als Mittel zum Erreichen eines höheren Ziels, nämlich zur Erhaltung des Gemeinwohls, einzusetzen. Machiavelli ist in seiner Formulierung hier recht eindeutig – die Verhaltensweisen des Fürsten bezeichnet er als Verbrechen, zu denen dieser zur Erfüllung seiner (im Endeffekt moralischen) Aufgabe gezwungen ist. Der Fürst sollte moralisch handeln, solange die Notwendigkeit seiner Aufgabe es zulässt, und sich auch ständig den Anschein eines moralischen Menschen geben, jedoch keine Scheu haben, augenblicklich von diesem Weg abzuweichen, sobald es im Namen des Gemeinwohls notwendig wird.

Nach Machiavelli sind die Verfassungen gut, die dem Staat erlauben, seine geschichtlichen Aufgaben zu erfüllen. Dennoch war Machiavelli zeitlebens ein überzeugter Republikaner. Die Alleinherrschaft eines Fürsten sollte schließlich nur eine Übergangsphase sein. Republiken handeln eher im Sinne des Gemeinwohls als ein Alleinherrscher, der auch dynastische und egoistische Interessen besitzt. Sie beteiligen eine große Menge an Menschen an dem politischen Prozess, was deren virtù fördert und sie in den Dienst des Staates stellt. Somit ist das politische Gebilde einer Republik stabiler, widerstandsfähiger und kraftvoller, weil es auf die virtù und das Potential von vielen Bürgern zurückgreifen kann anstatt auf das eine des Fürsten. Als Beispiel nennt Machiavelli Rom, welches als Republik stark war und erst unter den Caesaren zugrunde ging. Dabei meint Machiavelli, dass die Verfassung der Republik nicht auf Harmonie ausgelegt sein sollte. Es sollte immer ein Konfliktpotenzial bestehen (z. B. zwischen Adel und Bürgertum), weil dieser Zustand die politische Aktivität der Bürger wach halten würde.

Die Jesuiten und der Papst führten als erste eine Initiative zum Verbot von Machiavellis Schriften an. Dies war nicht zuletzt darauf zurückzuführen, dass Machiavelli die Kirche stark kritisiert hatte. Dabei wandte er sich nicht allgemein gegen Religionen, denn er war der Ansicht, dass die Religion wichtig sei, weil sie Moral vermittle und somit die Voraussetzung für die Sittlichkeit wäre (und aus der Sittlichkeit kann virtù entspringen). Gleichzeitig vermittle sie auch Kraft, was bei dem Aufbau eines Staates ungemein wichtig wäre.

Die wichtigste Machtstütze des Fürsten ist ein eigenes stehendes Heer. Nur darauf kann er seine Macht aufbauen, da es sowohl vor inneren als auch vor äußeren Feinden schützt. Dieses Heer muss er selbst anführen, denn das Kommando einem Feldherrn zu übertragen untergräbt die eigene Autorität und macht den Fürsten angreifbar. Aus demselben Grund darf er auch keine Söldner anwerben, weil diese unzuverlässig wären, was der fortuna in die Hände spielen würde.

Eine Republik muss hingegen ein Volksheer unterhalten, wie es auch Rom getan hat. In ihm kann man wiederum die virtù des Volkes nutzen und sie überhaupt erst begründen. Denn diese kommt dadurch zum Tragen, dass sich das Volk für das Gemeinwohl engagiert und somit die ganze Kraft des Staates Verwendung findet. Mit Söldnerheeren ist das nicht möglich, weil diese eigene Interessen verfolgen und im Falle einer Niederlage sogar ganz wegfallen.

Das Christentum in Form der katholischen Lehre lehnte Machiavelli ab. Er meinte, dass das Christentum zu Demut und Zurückhalten erziehe. Außerdem würde es den Menschen vermitteln, dass es nicht lohne, im Diesseits etwas zu tun, wenn doch das Leben erst im Jenseits wirklich lohnenswert wäre. Damit untergrabe, so Machiavelli, das Christentum die Entwicklung von virtù in den Menschen, denen es daher nicht gelinge, sich selbst zu befreien. Auch wandte sich Machiavelli gegen die Institution der Kirche, die er für den Sittenverfall in Italien verantwortlich machte.

Machiavellis Werk erfuhr eine Reihe von Deutungen, die von der reinen Lehre der Technik der Macht bis zum Aufruf zur Befreiung und Einigung Italiens reichten. Er entdeckte im Prinzip der Staatsräson das Grundgesetz der modernen europäischen Staatenwelt. Die Auseinandersetzungen um Machiavelli begleiten die ganze moderne Ideengeschichte bis hin zur Faschismustheorie und dem Begriff des Totalitarismus. Schon früh bildete sich die gegen die Machiavellianischen Anschauungen gerichtete Strömung des Antimachiavellismus, der zur Hauptsache Kleriker, Adelige, humanistische Philosophen, Freigeister, Aufklärer und Ethiker anhingen. Sie brandmarkten Machiavelli als Menschenfeind. Ihre berühmteste Schrift ist wohl der Antimachiavell Friedrichs des Großen, ein scharfer Angriff auf die im Fürsten vorgeschlagenen Wege.

Dennoch gab es im Zeitalter der Aufklärung auch bedeutende Denker wie Diderot oder Rousseau, die im Fürsten einen versteckten Angriff auf die Gewissenlosigkeit und Selbstsucht der Despoten sahen. Später griff Johann Gottlieb Fichte Machiavellis Theorien erneut auf. Er erblickte in ihnen brauchbare Ideen für den aufkommenden Nationalismus in Deutschland, weil die Situation in Italien zur Zeit Machiavellis mit derjenigen Deutschlands am Anfang des 19.Jahrhunderts vergleichbar erschien. Auch Hegel versuchte Machiavelli in dieser Weise zu aktualisieren. Selbst Johann Gottfried Herder und Friedrich Nietzsche verfassten Werke über Machiavelli. (Quelle: wikipedia.de)

Was lernen wir vom „Denker der Despoten”? Nun, zunächst liefert er uns in klaren Worten ein realistisches Machtkonzept. Genau so verhalten und verhielten sich Tyrannen rund um den Globus zu allen Zeiten. Machiavelli beschreibt ein idealtypisches Machtkonzept, welches auf Alleinherrschaft beruht und somit natürlich jedem modernen Staatsverständnis widerstrebt. Allerdings tauchen Diktaturen nach machivellistischem Vorbild immer wieder als Gegner der modernen Demokratien auf.

Wir lernen weiter von Machiavelli, dass es durchaus legitime Gründe zur Anwendung von Gewalt geben kann. Dies werden wir im Zuge der so genannten „humanitären Intervention” noch näher diskutieren. Auch das Kapitel Über Machtkonzepte wird sich mit der Thematik noch befassen.

Machiavelli ist für uns der Machttheoretiker, der gesellschaftliche Wirkungsweisen verstanden hat. Er liefert uns eine Größe zum Verständnis von Kräften in der Gesellschaft, deren Bedeutung ja oft unterschätzt wird, bis sie dann eruptiv zu Tage treten. Machiavelli vertritt ein realistisches Menschenbild, welches er aus der Geschichte rekurriert – das tun wir ebenfalls.

Die Ultima Ratio Machiavellis, das Volk zu beherrschen, um es „gut” zu machen, wurde in der Geschichte von vielen Diktaturen angewandt – Egal, ob Nationalsozialisten, Kommunisten oder andere dogmatische Herrscher bishin zu Sekten wie Scientology – sie alle bedienten sich an Machiavellis Tipps zur absoluten Herrschaft.

Wir müssen lernen, dass diese Tendenzen immer noch auf der Welt und im Denken der Menschen präsent sind und das es keine Garantien gibt, dass nicht einzelne Gemeinschaften zurück in despotische Herrschaften fallen könnten. Das einzig positive, welches wir aus den Thesen der Florentiners mitnehmen, ist sein Drang zur Säkularisierung des Staates und seine Teilung der Herrschaft in der Republik.

1.3.1.3 Exkurs

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Da wir nun am Beginn der Neuzeit angekommen sind, beginnt sich im 14. Jahrhundert ein seit der griechischen Antike schwelender Streit zuzuspitzen – der so genannte Universalienstreit. Universalien sind, kurz gesagt, Begriffe die Allgemeines aussagen. Als Universalien wurden im Laufe der Diskussionen sehr unterschiedliche gedankliche Prinzipien gekennzeichnet. Neben den Ideen Platons waren dies vor allem Regeln, Tugenden, Kategorien oder Werte.

Wilhelm von Ockham begründete eine neue Denkrichtung in der Philosophie: Die Nominalisten. Entscheidend für das Denken vor Ockham war die Annahme, dass verallgemeinernde Begriffe ante rem also vor ihrer Ausprägung existieren können – Platons Ideenlehre ist das wohl berühmteste Beispiel hierfür. Bei Platon existiert der Mensch, weil es eine Menschheit gibt, zu der er gehören kann.Der Nominalismus (lateinisch nomen = Name) ist der grundsätzlichen Auffassung, dass alle Allgemeinbegriffe gedankliche Abstraktionen sind, die als Bezeichnungen von Menschen gebildet werden. Dagegen ist der Realismus die Position die von der Existenz abstrakter Entitäten ausgeht, auch die Platons, der davon ausging, dass Ideen eine eigenständige Existenz haben.  Da der Nominalismus die historisch neuere Position ist, entstand im Mittelalter auch die Bezeichnung Via moderna, während die entgegengesetzte Position Via antiqua genannt wird.

Aristoteles stellte mit seinen Kategorien ein differenzierteres System zur Einordnung von Begriffen auf und stellte sozusagen Platon auf den Kopf: Bei Aristoteles war das Allgemeine vom Speziellen abhängig – keine Menschheit ohne Mensch, sozusagen. Weiterhin behält Aristoteles die ontologische Prämisse bei, dass die Relation zwischen den Dingen und den Verallgemeinerungen per se ist und das sie abhängig ist.

Die Nominalisten versuchten den Organon des Aristoteles vom Metaphysischen zu lösen, indem sie die ontologische Setzung der Abhängigkeit von Gegenstand und Kategorie lösen. Sie stellen fest, dass das Verallgemeinernde an sich ist und als Namen für das Viele dient. Es gibt also das universale ante rem nur in der göttlichen Schöpfung, nicht aber in der Wissenschaft.

Wilhelm von Ockham gilt als ein herausragender Vertreter eines differenzierteren Nominalismus, der die Frage der Universalien mit zeichentheoretischen Überlegungen verband und insofern auf die moderne Sprachlogik verwies. Realität hatten für Ockham nur Einzeldinge.

Die Allgemeinbegriffe haben keine eigene Existenz, sondern sind nur die Summe der gedachten Dinge. Begriffe entstehen zunächst unabhängig von der gesprochenen und geschriebenen Sprache im Geist (conceptus mentis) und dienen der Bezeichnung (significatio) der extramentalen Dinge. Die Grundlage für Sprachlaute und Schrift ist die Vereinbarung ihrer Bedeutung als Zeichen.

Allgemeinbegriffe werden allein im Geist gebildet und dienen als Zeichen, die auf mehrere Dinge verweisen können. Soweit sich Allgemeinbegriffe nicht auf Dinge beziehen, sind sie Zeichen von Zeichen. Als Zeichen stehen Begriffe für etwas, wobei sich die Bedeutung aus dem Satzzusammenhang ergibt. Je nachdem, ob man sagt, „ein Mensch rennt”, „Mensch ist eine Art” oder „Mensch ist eine Bezeichnung”, hat das Wort Mensch einen anderen Sinn.

Die zunehmende Abkehr vom Realismus im Lauf des Spätmittelalters bedeutete zugleich eine Emanzipation von Autoritäten, die das Göttliche für sich in Anspruch nehmen. In diesem Sinne förderte der Nominalismus die Naturwissenschaften und den säkularen Staat.

Warum ist dieser Streit so wichtig? Nun, zunächst einmal ist er bis heute nicht abschließend ausgetragen. Zweitens scheint das Verständnis von Kategorien, bzw. deren möglichen Ursachen die Wurzel des menschlichen Denkens zu berühren. Nicht nur die wissenschaftliche Position eines Autors hängt maßgeblich von seiner Auffassung gegenüber dem Absoluten ab sondern auch seine Möglichkeiten, Machtkonzepte zu erarbeiten.

Im Grunde geht es beim Universalienstreit um die Schöpfungsfrage – ist die Welt gott-, oder menschengemacht? Sind Freiheit, Recht und das Gute tatsächlich existent, sind sie gemacht oder gegeben? Wir tendieren zwar heute zur nominalistischen Position und stellen mehr und mehr das Menschengemachte in den Vordergrund – neue Technologien in der Biotechnik erlauben uns Schöpfungsakte von nie da gewesener Qualität. Bei Platon gab es keine Idee für Genmais. Dennoch wollen wir die „natürlichen” Menschenrechte in die Europäische Verfassung schreiben, womöglich noch mit einem Gottesbezug.

Ich plädiere heftig dafür, endlich die Menschenrechte nicht als gottgegeben, sondern als geschichtlich von Menschen mit Anstrengung entwickelt zu betrachten. Wir haben uns die Würde des Menschen gegeben. Sie ist keinesfalls ante rem vorhanden, wie wir in vielen Krisenregionen ja bedauerlicherweise sehen können.

Wenn Universalien (im Sinne von Menschenrechten, Verfassungswerten etc.) ewig sind, dann bedeutet deren Aufrechterhaltung keine Anstrengung. Das ist falsch. Universalien sind nicht statisch, sie sind Produkt menschlichen Denkens, unseres Geistes Kinder und sie erfordern Pflege, wie Kinder es eben tun.

Nun mag der Leser fragen, wo Gott bei diesem Denkmodell bleibt. Nun, ich glaube fest daran, dass das, was wir als Gott bezeichnen sehr viel größer, komplexer und mächtiger ist, als der Streit um menschliche Werte. Die geistige Entität, die in der Lage ist, ein Universum in der uns heute bekannten Komplexität zu schaffen, mit Milliarden von Sonnensystemen und wahrscheinlich Tausenden von Lebensformen, hat wahrlich kein Problem damit, unsere Wertvorstellungen uns Menschen zu überlassen. Was wir mit unserem Geist machen, ist alleine unsere Sache. Und leider sind wir darin bislang noch nicht wirklich gut gewesen.

Er hat uns den Geist gegeben, die Fähigkeit, zu Denken, Abstraktionen zu verstehen, sogar die unserer eigenen Entstehung. Evolution spricht nicht gegen Gott, im Gegenteil: Er hat sie doch erschaffen! Ich halte es mit den Nominalisten: Es gibt ein(!) ante rem. Heute heißt es Urknall, gestern hieß es Gottesherrschaft, morgen heißt es wieder etwas anderes. Gott ist für mich der Grund allen Seins. Die Ursache.

1.3.1.2 Marsilius von Padua und Wilhelm von Ockham

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MarsiliusMarsilius von Padua (geboren ca. 1290 in Padua; gestorben ca. 1342 in München) war Staatstheoretiker, Politiker und Vertreter des scholastischen Aristotelismus. Er studierte die Artes und Medizin in Paris und war dort als Dozent und kurzzeitig als Rektor der Pariser Artistenuniversität tätig. Während seiner Studienzeit betätigte er sich nebenbei als Politiker.

Der Defensor Pacis (Verteidiger des Friedens) ist das bedeutendste Werk des Marsilius von Padua. Er vollendete es 1324 und setzte sich wegen der Ansichten, die er vertrat, der erbitterten Verfolgung der Inquisition aus und floh schließlich nach München. Der Verteidiger des Friedens ist als Gegenposition zu Dantes Monarchia konzipiert und enthält einige sehr fortschrittlich klingende Elemente.

Marsilius fordert im Defensor Pacis die Souveränität des Volkes. Die Gesetze sollen vom Volk direkt selbst beschlossen werden, und nur wenn das aus praktischen Gründen in bestimmten Fällen nicht möglich ist, soll das Volk die Gesetzgeber bestimmen. Doch auch die Vorschläge des so beauftragten Gesetzgebers müssen dem Volk zur Abstimmung vorgelegt werden. Ausschlaggebend ist bei allen genannten Entscheidungen der Wille der Mehrheit.

Zusätzlich müssen Gesetzesänderungen jedweder Form vom Volk autorisiert und die Gesetze veröffentlicht und so dem Volk zugänglich gemacht werden. Zur Begründung dieser Form der Volkssouveränität führt Marsilius an, dass nur derjenige Gesetze machen soll, der diese Aufgabe am besten erfüllen kann. Da die Mehrheit des Volkes aber am besten weiß, was für ihr Zusammenleben gut oder schlecht ist, macht sie notwendigerweise auch die besten Gesetze. Außerdem ist die Einhaltung der Gesetze am ehesten wahrscheinlich, wenn sie von Vornherein von der Zustimmung der Mehrheit getragen werden.

Zusätzlich zur legislativen Gewalt kommt dem Volk die Aufgabe zu diejenigen, die ihre Gesetze übertreten, zu bestrafen. Eine Judikative kannte Marsilius alsi noch nicht.

Mit dem “Verteidiger des Friedens” wendet sich Marsilius radikal gegen den Papst, da seine Macht in keiner Weise durch das Volk legitimiert sei und er daher den Frieden störe.

Der Sicherung des Friedens ist eines von Marsilius’ Hauptthemen. Er führt dafür einige Prämissen an, die uns auch relativ modern vorkommen:

  • die individuelle Bedürfnisbefriedigung sichert den Wohlstand
  • der Staat als Ergebnis des individuellen Nutzendenkens
  • die Trennung von Kirche und Staat
  • die (unvollständige) Gewaltenteilung.

Allerdings behält er die Ständegesellschaft bei, bei der die Stände mit unterschiedlichem Gewicht an der Regierungsbildung teilnehmen. Jedoch das Prinzip, dass das Volk mit Mehrheit eine Gesetzgebung wählt, die wiederum eine Regierung wählt, die wiederum an Gesetze gebunden ist und diese ausführt, ist Grundlage unseres heutigen Staatssystems.

Genauso wie das von Marsilius entwickelte Rechtsverständnis: Das Recht ist menschengemacht, das Ergebnis politischer Entscheidungen, es erlangt Gültigkeit durch Schriftform, also positiv. Marsilius ist also Begründer des Rechtspositivismus. Der Staat hat das Monopol auf Rechtsetzung (und nicht etwa die Kirche, wie damals üblich!) und Sanktionierung von Rechtsverstößen.

Wie fortschrittlich die Gedanken des Marsilius und seines Freundes Wilhelm von Ockham waren, zeigt sich in der so genannten Konzilbewegung – Sie arbeiteten eine demokratische Methode zur Wahl von kirchlichen Konzilien aus, die dann mit Mehrheit über Glaubensfragen entscheiden sollten. Das hat die katholische Kirche bis heute nicht geschafft.

Auf dem Gebiet der Weltpolitik war Marsilius nicht so weitsichtig wie Dante: Er beließ es beim Konzept der Nationalstaaten, welches sich auch tragischerweise durchsetzen sollte.

Zusammenfassend bietet die Zeit des großen Schismas also des Kampfes zwischen der weltlichen Macht des Kaisertums und der kirchlichen Macht des Papstes im 14. und 15. Jahrhundert den Denkern die Möglichkeit, sich grundlegende Fragen zu stellen und die Fundamente des Religionsstaates anzugreifen. So schreibt zum Beispiel Wilhelm von Ockham über die, durchaus heute noch aktuelle Frage, ob denn ein Mensch überhaupt das Göttliche auf Erden repräsentieren könne, oder die etwas veraltete Frage, ob weltliche Macht denn göttlich legitimiert werden könne.

Wilhelm von Ockham hat eine bis in die heutige Zeit gültige Setzung in der Logik hervorgebracht, die auch in der modernen Wissenschaftstheorie und in der Datenmodellierung eine Rolle spielt: Sie nennt sich Ockhams Rasiermesser. Der Satz lautet: Entitäten sollen nicht unnötig vermehrt werden. Er findet sich so zwar nicht in Ockhams Schriften, dort aber steht er ungefähr so: „Es ist unnütz, etwas mit mehr zu tun, was auch mit weniger getan werden kann”. Ein Mathematiklehrer von mir, der übrigens in der Euklidik eine Kapazität war, hat es einmal so formuliert: „Der Blöde arbeitet viel, der Gescheite schafft’s auch mit weniger. Wie dem auch sei, wir sehen, dass das moderne Kosten-Nutzen-Kalkül auch den Herren am Beginne der Neuzeit durchaus nicht fremd war.

Das Ockhamsche Sparsamkeitsprinzip in der Wissenschaft fordert, dass man in (wissenschaftlichen) Hypothesen nicht mehr Annahmen einführt, als tatsächlich benötigt werden, um einen bestimmten Sachverhalt zu beschreiben und empirisch nachprüfbare Voraussagen zu treffen. Hypothesen mit wenigen Annahmen sind eben einfacher zu falsifizieren als komplexe Hypothesen. Der Zusatz “Rasiermesser” ist als Metapher zu verstehen: Die einfachste Erklärung ist vorzuziehen, alle anderen Theorien werden wie mit einem Rasiermesser wegrasiert.

Ockhams Rasiermesser ist heute ein Grundprinzip der wissenschaftlichen Methodik. Ein naher Verwandter ist das KISS-Prinzip, welches weder etwas mit Rockmusik, noch mit romantischen Beziehungen zu tun hat, es lautet: Keep it simple, stupid. ((Das KISS-Prinzip ist auch im Bereich der Informatik zu finden, wird aber inzwischen immer häufiger im allgemeinen Zusammenhang mit komplexen Planungsaufgaben und im Marketing verwendet. Dieses Designprinzip beschreibt die möglichst einfache, minimalistische, sowie im Nachhinein leicht verständliche Lösung eines Problems, welche meistens als die optimale Lösung angesehen wird. ))

Wichtig ist Ockhams Rasiermesser in der logischen Deduktion: Die Minimierung von Variablen in Komplexen Systemen trägt entscheidend zur Präzision von Modellberechnungen bei. Überhaupt ist ja unsere These in diesem Buch, dass die größte menschliche Leistung die Abstraktion ist – und Abstraktion ist nichts anderes als das systematische Eliminieren von störenden Variablen aus der komplexen Umwelt, um wesentliche Wirkungszusammenhänge erkennen zu können.

1.3.1.1 Dante

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„Ecce deus fortior me; veniens dominabitur mihi“ Siehe ein Gott, stärker denn ich; er kommt und wird über mich herrschen (Vita Nova – Kap.2)

Dante Alighieri, geboren 1265 in Florenz; gestorben 1321 in Ravenna, war italienischer Dichter, Politiker und Philosoph. Berühmt geworden ist er durch die Werke Die Göttliche Komödie (Commedia Divina), Das Neue Leben (Vita nova) und sein politisch-philosophisches Werk Die Monarchie (Monarchia).

Die Monarchie ist eine politische Abhandlung, die die göttliche Bestimmung des römischen Kaisertums zur Weltherrschaft und dessen Unabhängigkeit in weltlichen Dingen von der auf Geistliches zu beschränkenden Herrschaft des Papstes beweisen will. Die Monarchia ist das staatstheoretische Hauptwerk Dantes, das eventuell nach dem Tod Kaiser Heinrichs VII. (ca. 1316) verfasst worden ist. 

Dante verfasste die Monarchia nach aristotelischen Gesichtspunkten und wandte sich mit dem Inhalt gegen den päpstlichen Herrschaftsanspruch. Kernpunkt ist Dantes Ansicht, dass der Kaiser die Weltherrschaft ausüben müsse, damit die göttliche Ordnung verwirklicht werden kann.  Oft als Anachronismus betrachtet, reflektierte das Werk doch die spätmittelalterlichen Vorstellungen von der Allmacht des Imperiums.

Nach dem Vorbild des Aristoteles beschreibt er, dass alle Menschen von Natur aus nach Wissen streben. Dieses Wissen, das wir uns aneignen sollen, wurde uns von den Vorfahren zur Verfügung gestellt. Wir sind durch ihre Arbeit bereichert worden und das gleiche gilt es für uns zu tun. Wir müssen für die Nachwelt arbeiten, sonst versäumt man seine Pflicht. Es nützt aber nichts, altes wiederholt neu aufzuzeichnen, das wäre verschwendete Zeit, sondern man muss neues herausfinden und erforschen. Dante argumentiert also geschichtlich. Genau so wie wir es in diesem Buch tun ;-)

Dante will in seinem Werk die Wahrheit enthüllen und zwar die Wahrheit der zeitlichen, weltlichen Monarchie, denn diese wurde noch zu wenig erforscht. Er meint, dass es nützlich ist, für langfristige Erfolge zu arbeiten, die allerdings kurzfristig keinen Gewinn erzielen. Alles was jenseits der Zeit ist, gehört nicht zur weltlichen Monarchie, z.B. Gott und Seelen gehören zum Jenseits. Daraus ergeben sich folgende Fragen:

• Ist die Monarchie für das Wohl der Welt notwendig?
• Hängt die Autorität des Monarchen unmittelbar von Gott ab?
• Hat das Volk ein Recht dauf das Amt des Monarchen?

Dante geht es um die Erkenntnis, dass es Dinge gibt, die man nicht beeinflussen kann, welche nicht unserer Macht unterliegen, wie z.B. die Mathematik, die Physik und die Methaphysik. Diese Dinge kann man nur beobachten.

Jedoch braucht jeder in seinem eigenen Nutzen die Dinge, die man beeinflussen kann. Aristoteles wirft da die Frage auf: „Wie sollen wir handeln?“ Bei Dante gibt die Bibel als Autorität Antworten auf die Frage, was gut und was schlecht ist.

Grundlegend aber sagt Dante, sei die Tätigkeit alleine das Ziel der menschlichen Gattung. Die Voraussetzung für die Verwirklichung dieses Ziels ist der Frieden.

Dante beschreibt die Gewährleistung des Friedens durch weltliche Politik anhand der Römer. Er kommt zum Schluss, dass eine Weltregierung die beste Möglichkeit sei, die Konflikte zwischen den Völkern zu überwinden. Diesen Gedanken nehmen wir doch gerne mit! Nach Dante braucht es gemeinsame Normen zur Friedenssicherung. Diese münden letztendlich in einer Weltgesellschaft mit einer Weltregierung, also einer den Staaten übergeordeten Macht die den Frieden sichert.

Dante liefert uns also die Idee eines internationalen Regimes und der Weltgesellschaft. Und das beachtlicherweise im Jahre 1316!

Dann aber zu einem ganz anderen Text:

La Comedia, ca. 1307-1320, dt. Die Göttliche Komödie (eigentlich nur „Die Komödie“ – das Beiwort „göttliche“ = „divina“ hat nach Dantes Tod sein Bewunderer Giovanni Boccaccio eingeführt) ist Dantes bekanntestes Werk. Das Beiwort „göttlich“ bedeutet fantastisch, hervorragend, prächtig, es hängt nicht mit dem Inhalt des Buches zusammen.  

Anknüpfend an das Genre mittelalterlicher Jenseitsvisionen schildert die Komödie in der Ichform eine Reise durch die drei Reiche der jenseitigen Welt: Durch die Hölle (Inferno), die als ein gewaltiger unterirdischer Trichter bis zum Mittelpunkt der kugelförmig vorgestellten Erde reicht und in ihren in neun Höllenkreise unterteilten Strafbezirken der Aufenthaltsort derer ist, die für ihre Sünden zur ewigen Verdammnis verurteilt sind.

Die Reise geht weiter zum Läuterungsberg (Purgatorio, eigentlich „Fegefeuer“), vorgestellt als ein am westlichen Pol der Erde aus dem Ozean aufragender Berg, auf dem die Seelen derer, die für ihre Sünden noch Vergebung erlangen konnten, auf einem spiralförmigen Weg durch sieben Bußbezirke zu dem auf dem Gipfel des Berges gelegenen irdischen Paradies aufsteigen.

Dante erreicht schließlich das Paradies (Paradiso) mit seinen neun Himmelssphären, über denen im Empyreum die Geretteten im Angesicht Gottes die Freuden der ewigen Seligkeit genießen. Geführt wird der Jenseitsbesucher Dante auf dieser Reise von verschiedenen Jenseitsführern: Durch Hölle und Läuterungsberg zunächst von dem antiken Dichter Vergil, ab dem irdischen Paradies durch die Seele seiner verstorbenen Geliebten Beatrice und später dann von einem Heiligen.

Apropos Beatrice: Diese hat es anscheinend wirklich gegeben und wird in Dantes Jugendwerk beschrieben:

Vita nuova entstand zwischen 1292 und 1295 und gibt sich als autobiographische, aus dem “Buch der Erinnerung” gleichsam abgeschriebene Erzählung von den inneren Wandlungen, die der Erzähler in der Folge seiner ersten kindlichen Begegnung mit der von ihm seither über den Tod hinaus verehrten Beatrice durchlebte. Dante schildert seine Liebe zu Beatrice mit Traumgesichten, Ohnmachten und Bekehrungserlebnissen. Beatrice wir zur engelsähnlichen Gestalt überhöht. Dante verwendet dabei christliche Elemente in Bezug auf seine eigene Biographie an. Später wird uns auch bei Rousseau mit seinen Confessiones eine ähnliche Schrift begegnen.

Der geneigte Leser mag sich wundern, warum ich gerade Dante zum Beginn der Neuzeit anfüge, stellt er doch in weiten Teilen noch das mittelalterliche Denken dar. Das ist richtig. Seine Argumentation ist rein ontologisch, sein Machtverständnis ist monarchistisch. Aber: Es ist keinesfalls so, dass mit dem Beginn der Neuzeit automatisch auch demokratische Elemente eingeführt worden wären. Eher das Gegenteil ist bis zum ausgehenden 18. Jahrhundert der Fall – als der Absolutismus zu seiner krassesten Ausformung gelangte.

Doch zurück zu Dante: Es gibt gute Gründe, ihn an dieser Stelle zu erwähnen. Erstens liefert er uns eine komplette Beschreibung des Spätmittelalterlichen Denkens, zweitens führt er in narrativer, erzählender Weise das Beschreiben eines Staatswesens ein – auch später wird uns diese Art der Beschreibung wieder begegnen, sei es bei Thomas Hobbes’ Leviathan oder bei Thomas Morus’ Utopia. Also liefert Dante uns eine neue Kategorie – die literarische Beschreibung eines Staatswesens. Weiterhin sehen wir bei Dante ein Machtkonzept. Schließlich war er aktiver Politiker in Florenz, bishin zu den höchsten Staatsämtern. Da politische Wissenschaft auch immer politische Praxis bedeutet, sehen wir in Dantes Monarchia den Stand der Dinge im 14. Jahrhundert aus der Sicht eines Praktikers.

Dante liefert uns also philosophisch nichts neues, er war zu seiner Zeit auch eher ein Konservativer, etwas rückständiger Denker, aber er liefert uns neue Methoden zur Behandlung des schwierigen Themas Staat.

Wir lernen: Politik ist immer auch politische Praxis – rein theoretische Modelle sind für die Staatsbildung notwendig, aber nicht hinreichend. Das ist Dantes politische Message für unsere Zeit. Seine Literatur ist zeitlos und seine Liebeserklärung an Beatrice Weltklasse.

Quelle für diesen Teil : http://de.wikisource.org/wiki/Monarchia_%28Erstes_Buch%29

1.2.2 Stammeskulturen

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Im fünften Jahrhundert fielen germanische Stämme im Weströmischen Reich ein. 410 plünderten die Westgoten die Stadt Rom. 476 setzte der Germane Odoaker Romulus den Augustulus als weströmischen Kaiser ab. Die Platonische Akademie wurde im Jahre 529 durch Kaiser Justinian I. geschlossen; es wurde verboten, in Athen Philosophie zu lehren. Die Zeit der Antike war endgültig vorbei.

Nach dem endgültigen Zusammenbruch des Weströmischen Reiches im 5. Jahrhundert verfiel Westeuropa für einen beträchtlichen Zeitraum in Barbarei, Gesetzlosigkeit und ökonomischen Stillstand, der im Allgemeinen als Dunkle Zeit bezeichnet wird. Die von den Römern geschaffene Infrastruktur, darunter öffentliche Gebäude, Gerichte, Rechts- und Bildungswesen, Schriftstücke, Münzprägung und Handel verschwand zu einem großen Teil.

Wesentliches Element der politischen und sozialen Ordnung auf germanischem Gebiet waren die Stämme. Ein Stamm verfügte als Siedlungsgemeinschaft über ein bestimmtes Siedlungsgebiet, auf dem auch Angehörige anderer ethnischer Gruppierungen leben konnten, wie beispielsweise in eroberten Gebieten. Der Stamm besaß eine einheitliche politische Führung bzw. stellte eine Rechtegemeinschaft dar. Ebenso gab es eine gemeinsame Sprache, religiöse Riten und ein Identitätsbewusstsein, dessen deutlichster Ausdruck ein Mythos der gemeinsamen Abstammung war. (vgl. Drittes Reich)

Die Gesellschaftsstruktur der Germanenstämme war im Wesentlichen gleich. Die Familie bildete den Kern der germanischen Gesellschaft. Ihr gegenüber waren alle Mitglieder zu voller Loyalität verpflichtet. Das Oberhaupt hatte die Aufgabe die gesamte Familie zu schützen. Dies umfasste auch die Unfreien, also die Knechte und Mägde. Eine Sippe umfasste alle Blutsverwandten. Zusammen siedelte man in einer Dorfgemeinschaft und kämpfte im Krieg als geschlossener Verband. Kam es zu Streitigkeiten, besaßen die Sippen das Recht ihre Angelegenheiten selbst zu regeln. Wurde ein Mitglied einer Sippe angegriffen, stand die ganze Sippe zusammen und verteidigte es.

Alle freien und kampffähigen Männer einer Stammesgemeinschaft bildeten zusammen den so genannten Thing, der als Versammlung des Stammes das Oberhaupt wählte. Ebenso schnell konnte ein Oberhaupt auch wieder abgesetzt werden, wenn es nicht verstand seine Pflichten im Sinne der Gemeinschaft zu erfüllen. Das Oberhaupt war eher ein Stammeshäuptling als ein König oder Konsul, wie es bei Römern und Griechen zu dieser Zeit üblich war. Erst als sich Auseinandersetzungen mit den Römern häuften, begannen die Germanen ihre Oberhäupter als Könige zu bezeichnen.

Während des Thing, der meist im Freien an heiligen Stätten stattfand, galten strikte Regeln. Die Versammlung war den Göttern geweiht, eine Störung beleidigte diese und wurde von den Priestern hart bestraft. Jedes Mitglied des Rates hatte eine Stimme. Doch es wurde nicht nur über Krieg und Frieden entschieden. In der Vollversammlung wurde auch Gericht gehalten oder über die Aufnahme neuer Mitglieder in den Thing abgestimmt. So konnte ein Unfreier, der im Kampf zu Ruhm und Ehre gekommen war, den Status eines freien Mitgliedes des Thing erlangen.

Unser heutiger Bundestag leitet sich aus diesem germanischen Thing ab.

Etwa um 500 beginnt unter König Chlodwig, der mit seinem Volk geschlossen zum Christentum übergetreten war, der Aufstieg des Fränkischen Reiches, das sehr bald auf den Überresten des Weströmischen Reiches und der Reiche der anderen germanischen Völker seine Vorherrschaft in West- und Mitteleuropa begründet.

Eine allmähliche Erholung wurde durch drei Haupteinflussfaktoren gefördert: die Stabilisierung weiter Gebiete durch außergewöhnliche einflussreiche Anführer, die christliche Kirche (mit ihren Machtzentren in Rom und Irland), die versucht war, ein Minimum an Bildung zu konservieren und zu verbreiten sowie das Widererstarken von Handelszweigen, deren Grundlage die Landwirtschaft war, insbesondere der Handel mit Wolle und Stoffen.

Ebenfalls in diese Zeit fallen die Einfälle der Wikinger sowie der Magyaren zwischen 800 und 1100 bzw. 900 und 950. Zusammen mit der Eroberung Nordafrikas und eines Großteils der iberischen Halbinsel von ca. 650 bis 720 durch die Moslems bewirken sie die Auslöschung der letzten spätantiken Strukturen und setzen eine Entwicklung in Gang, die die Bauern im Frankenreich ihrer Freiheit beraubt und die staatliche Autorität zersplittert, da die Verteidigung der einzelnen Gebiete den dortigen Grundherren auferlegt wurde. Dies führt letztendlich zum Entstehen des feudalistischen Wirtschaftssystems.

Wirtschaftlich stellt das Frühmittelalter hauptsächlich eine Zeit der Naturalwirtschaft dar, wobei besonders das System der Grundherrschaft herauszustellen ist. Wesentliche Kulturträger sind das Byzantinische Reich, die Klöster, sowie die Gelehrten des arabisch-muslimischen Kulturkreises. Vor allem durch letztere kann ein wesentlicher Teil der antiken Literatur und Wissenschaften bewahrt werden.

Wir sehen also in den dunklen Jahrhunderten des frühen Mittelalters die vorgriechichische Stammeskultur wieder aufleben. Auch heute noch begegnen uns Strukturen aus dieser Zeit – vor allem unter den Völkern des Nahen und Mittleren Ostens sind begriffe wie Sippe oder Familienehre auch heute noch geläufig. Dass diese Denkweise völlig inkompatibel mit einem modernen Staatsverständnisses ist, wird sich im Laufe unserer Betrachtungen noch zeigen.

Wir lernen aus der Zeit der Stammeskulturen zweierlei: Zum einen gibt es auch für machtbasierte Hochkulturen keine Bestandsgarantie und zum anderen gibt es keine Garantien für zivilisatorischen Wohlstand.

Auch unsere Zeit ist nicht vor der Gefahr des Rückfalls in Stammeskulturen gefeit – die Taliban haben dies in Afghanistan und in Somalia gerade wieder eindrucksvoll bewiesen. Zivilisation und Kultur sind also Leistungen, die Anstrengung erfordern. Sie sind nicht gottgegeben, sondern menschengemacht und müssen verteidigt und bewahrt werden.

Weiterhin lernen wir, dass Geschichte und menschliche Entwicklung nicht zeitlich linear verlaufen. Wir sehen, dass Errungenes verloren geht und neu erlernt werden muss. Wir sehen, dass Technologien und Denkmodelle untergehen können. Wir müssen erkennen, dass nichts ewig ist und somit unsere eigene Relativität begreifen.

3.1.6 Wissenschaft ist der gegenwärtige Stand des Irrtums

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Eine kleine Wissenschaftskritik oder Wissenschaft ist immer der gegenwärtige Stand des Irrtums

Stellen Sie sich vor, Sie sind Politiker, haben ein Problem, fragen Ihre besten Wissenschaftler im Staat nach Rat und… bekommen keinen. Das ist heute Alltag und die Politik ist zunehmend ratloser angesichts der steigenden Komplexität der Umwelt in der wir leben, und sie bekommt von der wissenschaftlichen Elite immer weniger konkrete Handlungsempfehlungen. Wie ist es dazu gekommen?

Seit dem Beginn der Neuzeit vor mehr als 500 Jahren hat die Wissenschaft eine beispiellose Karriere hingelegt: Von den neuzeitlichen Anfängen in den Universitäten von Paris und Prag, von der Scholastik der Wenigen, zu den Massenuniversitäten des späten 20. Jahrhunderts -  die Vermehrung des Wissens durch das systematische und institutionalisierte Forschen und Lehren hat der Menschheit unendlich viel Gutes gebracht. Auf der anderen Seite hat sie auch die Atombombe und das Tötungsgas Zyklon B hervorgebracht. Nichts desto trotz sind die Segen der Wissenschaft für die Menschheit geradezu ungeheuerlich positiv gewesen und haben unserer Spezies zu ungeahntem Wohlstand verholfen.

Wir wollen hier nicht über die Moral und die Wissenschaft im Allgemeinen diskutieren – dazu gibt es Lehrstühle und kilometerweise Regale in den Bibliotheken. Wir wollen uns nur kurz der politischen Wissenschaft und deren Methoden zuwenden, da diese a) Ihren Gegenstand aus den Sachgebieten dieses Buches beziehen und b) eben nicht eine Wissenschaft wie jede andere sein können. Letzteres möchte ich kurz begründen.

Die frühe Wissenschaft unterschied nicht in die modernen Paradigmen Erfahrung (=Empirie), Betrachtung (=Analyse) oder Sollen (=normative Theorien), oder die modernen Fachbereiche Natur-, Geistes-, und Sozialwissenschaften. Alles Wissen war eins – So entstanden auch die Summen der großen Denker des Mittelalters als Zusammenfassungen des damals gegenwärtigen Wissens. (siehe auch 1.2.3)

Nach der Wissensexplosion seit dem 17. Jahrhundert, spätestens aber seit der technisch-mechanischen Revolution des 19. Jahrhunderts mit seinen unendlich viel größeren Möglichkeiten, Wissen zu sammeln, zu ordnen und zu generieren ist es für den einzelnen Wissenschaftler unmöglich geworden, einen Überblick über alle Wissensbereiche zu erlangen. Mit Niklas Luhmanns Worten hat die funktionale Differenzierung, die übrigens in allen Gesellschaftsbereichen stattgefunden hat, auch und gerade in der Wissenschaft zu einer weitgehenden Spezialisierung der einzelnen Fach- und Sonderbereiche geführt.

Was in den Naturwissenschaften unbestreitbar von riesigem Vorteil ist – Deduktives, theoriegeleitetes Arbeiten, intersubjektive Überprüfbarkeit von Forschungsergebnissen und vor allem das Finden von Gesetzmäßigkeiten, Axiomen, die in der Natur wirken, scheint für die Geisteswissenschaften problematisch, wenn nicht gar unmöglich zu sein. Also hat sich in den letzten 100 Jahren des Wissenschaftszweig der Sozialwissenschaften herausgebildet, der, nomen est omen, die Erforschung des menschlichen Miteinanders zum Gegenstand hat. Dies soll, wie in den Naturwissenschaften, mit den Methoden derselben erfolgen, allerdings mit anderer Zielsetzung: Nicht die Funktionsweise des Natürlichen an sich soll verstanden werden, sondern das Menschliche Verhalten und dessen Ergebnisse. An manchen Stellen hört man das Wort von den Verhaltenswissenschaften auch heute noch.

Die Sozialwissenschaften überschneiden sich an einigen Stellen mit den anderen Forschungsparadigmen: In der Psychologie grenzen sie an die Naturwissenschaften, in der (empirischen) Literaturwissenschaft mehr als deutlich an die (klassischen) Geisteswissenschaften.

Nun aber zur Kritik. Die Sozialwissenschaften (hierzu zähle ich vor allem die Soziologie, die Psychologie, die Kommunikations- und Medienwissenschaften, die Wirtschaftswissenschaften, die Politikwissenschaften und die Erziehungswissenschaften) haben den Anspruch erhoben, mittels mathematisch-deduktiven Methoden axiomatische Erkenntnisse über das menschliche Verhalten zu liefern. Das haben sie bis heute in keinem mir bekannten Fall geschafft.

Wir kennen bis heute kein sozialwissenschaftliches Axiom. Wir können menschliches Verhalten weder erklären noch prognostizieren. Somit sind zwei der wesentlichen Ansprüche der empirischen Sozialwissenschaften gescheitert. Was wir können, ist reine Deskription: Wir können Realitäten beschreiben. Und selbst das können wir nur mit Einschränkungen. Unsere statistischen Modelle erlauben kaum mehr als die Betrachtung von drei, vier Variablen – in Umgebungen, in denen hunderte, wenn nicht gar tausende Umgebungsvariablen permanent auf das Individuum einwirken – wo eine komplexe Umwelt auf das äußerst komplexe System „menschliches Bewusstsein“ wirkt.

Zu allem Überfluss hat sich die (deutsche) Sozialwissenschaft auch noch von der einzigen Methode verabschiedet, die überhaupt wahre Erkenntnisse liefern könnte. Aus der unbegründeten Ablehnung der induktiven Methode heraus ist das Experiment als Methode in den Sozialwissenschaften tot – anstelle von sinnvoller Reduktion von Komplexität durch die Abschottung von Systemen von der Umwelt, betet man sklavisch-deduktiv unverständliche Theorien der 68er-Generation auswendig vor sich her. Anstelle von intuitivem Forschergeist herrschen hierarchische Bürokratie, akademische Postenschacherei und recht erfolgreiche Arbeitsvermeidung.

Es hat sich ein grober akademischer Filz in den Instituten gebildet. Sie können nicht schnell genug auf eine sich immer schneller entwickelnde Umgebung reagieren. Die Bürokratie an den Universitäten verlangsamt das Tempo derselben so stark, dass wenn der geneigte Wissenschaftler seine Forschung bewilligt bekommt, andere längst sein Thema besetzt haben. Oder noch schlimmer, die zu erforschende Wirklichkeit schon viel weiter als sein Gegenstand ist.

Und so mutiert die Sozialwissenschaft mehr und mehr zur Erbsenzählerei mit Statistik-Software. Aus mangelhaft erhobenem Datenmaterial werden krampfhaft Korrelationen als belege für ex ante , natürlich theoriekonform, formulierte (Hypo)Thesen gesucht und leider auch gefunden. Mit Scheingenauigkeiten im Promillebereich werden „Ergebnisse“ verkündet, die, wenn man denn mal die Fehlertoleranzen nachrechnet, oftmals gar keine Validität aufweisen.

Die Statistik ist eine äußerst fragwürdige Angelegenheit – einerseits liefert sie an geeigneter Stelle durchaus wertvolle Hinweise auf Sachzusammenhänge. Andererseits sind in komplexeren Modellen die Start- und Randbedingungen oftmals so willkürlich gesetzt, dass bei deren auch nur leichter Veränderung ganz andere Ergebnisse zustande kommen.

Selbst wenn wir sie denn finden: Korrelationen sagen nichts über Kausalitäten aus. Ein Grundfehler, der immer wieder in der Rezeption von empirischen Forschungsergebnissen gemacht wird, ist die Konstruktion von Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen aus statistischen Daten ohne die Regelmäßigkeit hinter der Korrelation zu kennen. Als hervorragendes Beispiel hierfür gilt die zur Zeit (2007) geführte Diskussion um Erderwärmung und Klimawandel – die Zahlen für Erdtemperatur und CO²-Gehalt in der Atmosphäre korrelieren zwar, doch während die einen Forscher die Ursache der Erwärmung im Kohlendioxid sehen, sehen andere in ihm die Wirkung der Erwärmung.

Wissenschaft ist immer der gegenwärtige Stand des Irrtums. Diesen Satz von Prof. Gerhard Maletzke nehmen wir gerne in unseren Ideenkatalog mit auf.

Doch zurück zur Politik. Die Politik als Normen setzendes Element einer Gesellschaft kann aus ihrer eigenen Definition heraus nicht nur analytisch betrieben werden. Wenn es um Wertenscheidungen geht, muss die Politik aus moralischen, ethischen und(!) analytischen Überlegungen heraus Entscheidungen fällen (können). Die Politik jedoch bezieht ihre Entscheidungsgrundlagen zum einen aus der Lebenswirklichkeit des Alltags der Menschen, zum anderen aber aus der Wissenschaft – vornehmlich aus den Sozialwissenschaften, die mit mannigfaltigen Kommissionen, Berichten, Gutachten und Stellungnahmen am politischen Prozess beteiligt sind.

Ein empirisches Wissenschaftsverständnis impliziert das Paradigma der „Wertneutralität“. Sie verneint einen moralisch-ethischen, wertenden Beitrag des Wissenschaftlers zu seinen Forschungsergebnissen. Es wird lediglich die normative Auswahl des Forschungsgegenstandes dem Forscher zugestanden. Das finde ich falsch. So versteckt sich die Sozialforschung hinter dem Objektivitätspostulat und entgeht ihrer Verantwortung, die sie mit ihrer weitgehenden Forschungs-Freiheit per Grundgesetz Art 5(3)* verliehen bekommen hat.

Jeder Wissenschaftler soll und muss sich Gedanken darüber machen, ob seine Forschung, seine Methoden und seine Ergebnisse mit den geltenden Normen übereinstimmen oder nicht. Sonst legitimiert sich die Forschung in Auschwitz im Nachhinein genauso wie die Konstruktion der Atomwaffe.

Es darf keine gewissenlose Forschung geben, weil es keine gewissenlose Gesellschaft geben darf. Dies ist keine willkürliche Setzung – wie wir gelernt haben, dienen Regulative immer dem Schutz der Gesellschaft für Willkür – so auch hier: Der Schutz vor der Willkür des Wissenschaftlers muss zunächst durch sein Gewissen reguliert werden – wenn das nicht reicht, muss eine weiter Kontrolle durch Organe des Gemeinwesens erfolgen. Wir erinnern uns an die Checks und Balances der Amerikaner.

Objektive Wissenschaft, und darüber ließen sich Bücher füllen, ist meines Erachtens unmöglich – und weitestgehend auch unnötig, denn der Wissenschaftler muss seine Forschung sowieso verteidigen und ihm bleiben in Zeiten der nahezu beliebigen Manipulation von Daten und Methoden sowieso genügend Wege und Mittel, Positionen zu verstecken. Wenn dem so ist, dann sollte man das gleich offen tun, anstelle immer wieder sich hinter hohlen Phrasen der „Wertneutralität“ zu verstecken.

Das gilt natürlich vor allem für die politischen Wissenschaften, die im Zuge der Amerikanisierung der letzen Jahre viel von ihrer normativen Kraft verloren haben. Anstelle von Modellbildung und Staatskonstruktion ist Analyse des Bestehenden und das Zählen von Regierungsformen getreten. Nicht, dass ich hier falsch verstanden werde – wir brauchen beides, aber eben beides und nicht nur die endlosen Zahlenkolonnen der Demoskopen, die dann bei der nächsten Wahl es nicht annähernd schaffen, genaue Prognosen über den Wahlausgang abzugeben.**

Wir brauchen also, ganz normativ, Forschung für einen besseren Staat. Forschung, die mit Wissenschaftlern besetzt ist, die einen Namen tragen, die eine Meinung haben und zu dieser auch stehen. Möge dann der Wettbewerb über die besten Ideen entscheiden. Nur so kann der Fortschritt des Gemeinwesens sichergestellt werden und nur so können die sich wandelnden Wertebasen immer wieder in die politische Diskussion mit eingebunden werden.

* Art 5 (3) GG: “Kunst und Wissenschaft, Forschung und Lehre sind frei. Die Freiheit der Lehre entbindet nicht von der Treue zur Verfassung.“

**So wurde in Finnland nach der Parlamentswahl im März 2007 nach falschen Prognosen die Veröffentlichung von Wahlprognosen vor der Wahl gestoppt.

1.2.3 Absolute Herrscher und Gottesstaat

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“Unruhig ist unser Herz, bis es ruht in dir.” (Augustinus, Confessiones, I,1)

Die Scholastik, abgeleitet vom mittellateinischen scholasticus „Schulmeister” ist eine wissenschaftliche Denkweise und Methode, die in der mittelalterlichen lateinischsprachigen Gelehrtenwelt entwickelt wurde. Scholastik war der Versuch, die christliche Glaubensoffenbarung rational zu untersetzen und in ein theoretisches System zu bringen. Vorstufen entstanden im Hochmittelalter. Im Spätmittelalter wurde diese Methode voll ausgebildet und beherrschte das gesamte höhere Bildungswesen. Noch in der Frühen Neuzeit war sie an Universitäten und Bildungseinrichtungen maßgeblich.

Das Hochmittelalter ist die Blütezeit des Rittertums und des römisch-deutschen Kaiserreichs. In diese Epoche fallen als wahrscheinlich bekanntestes Ereignis die Kreuzzüge, in denen sich der massive Einfluss der seit 1054 gespaltenen Kirche zeigt. Während der Kreuzzüge ziehen immer wieder Heere aus West- und Mitteleuropa in den Nahen Osten, um die Stätten des neuen Testamentes von den Moslems zu „befreien”, doch gelingt es den Europäern nicht, sich dauerhaft dort festzusetzen. Später treten die einstmals religiösen Ziele der Kreuzzüge oftmals zugunsten von Machtgelüsten oder Profitgier in den Hintergrund.

Die politische Grundlage des europäischen Rittertums war der Feudalismus. Die feudale Gesellschaft kann durch folgende Merkmale beschrieben werden: Die Produktion war stark von der Naturalwirtschaft geprägt. Der überwiegende Teil der Bevölkerung bestand aus Bauern. Sie waren aber nicht Eigentümer des von ihnen bestellten Landes. Dieses Land war Eigentum des Grundherrn. Die Bauern befanden sich im Zustand der Leibeigenschaft, sie waren also persönlich abhängig vom Grundherrn und unfrei.

Das Eigentum des Grundherrn war auch nur bedingt, denn er hatte es als Lehen von einem höhergestellten Adligen erhalten, dem er dafür Kriegsdienste schuldete. Er war also sein Vasall. Die Kette dieser abhängigen, mit Kriegsdienst verbundenen Lehen reichte bis zum König, dessen hoheitliche Domäne letzten Endes alles Land war. In der mittelalterlichen Vorstellung war er allerdings auch nur ein Vasall. Er war Gott unterstellt.

Seit dem 4. Jahrhundert wuchs der Grundbesitz der römischen Kirche in Italien durch Schenkungen zahlreicher Güter in Süd- und Mittelitalien und auf Sizilien an. Die Patrimonium Petri (Vermögen des Petrus) genannten Besitzungen machten den Bischof von Rom im 6. Jahrhundert zu einem der größten Grundbesitzer in Italien. Durch die von Papst Gregor I. während seiner Amtszeit durchgeführte Reform und den Wechsel zu einer straffen Zentralverwaltung bekam das Patrimonium Petri viel mehr den Charakter eines Herrschaftsgebildes. Unter Berufung auf eine angebliche Urkunde Konstantins, die Konstantinsche Schenkung, erhoben die Päpste Anspruch auf eine unabhängige geistliche und weltliche Landesherrschaft. Obwohl die Konstantinische Schenkung schon 1440 durch Lorenzo Valla als Fälschung entlarvt wurde, blieb sie jahrhundertelang Grundlage für den päpstlichen Herrschaftsanspruch in ltalien.

Der Kirchenstaat als politische Einheit sollte vor allem die Unabhängigkeit des mit absolutistischer Macht regierenden Papstes sichern. Da dieser vom Kardinalskollegium gewählt wurde, handelte es sich rein formal um eine Wahlmonarchie.

Augustinus

Augustinus von Hippo, ist einer der bedeutendsten christlichen Kirchenlehrer und der wichtigste Philosoph an der Zeitenwende zwischen Antike und Mittelalter. Er war zunächst Rhetor in Thagaste, Karthago, Rom und Mailand. Von 395 bis zu seinem Tod war er Bischof von Hippo Regius. Augustinus hat neben theologischen auch viele wissenschaftliche Schriften verfasst, die zu einem großen Teil erhalten sind.

Der christliche Glaube ist ihm Grundlage der Erkenntnis (crede, ut intelligas: „glaube, damit du erkennst” bzw. „ich glaube, um zu erkennen”). Seine „Bekenntnisse” (Confessiones) sind einer der einflussreichsten autobiographischen Texte der Weltliteratur. Augustinus’ Philosophie enthält von Platon stammende, jedoch im christlichen Sinn modifizierte Elemente.

Hierzu gehören insbesondere die Zweiteilung der Wirklichkeit zwischen der höheren Welt des Seins, die nur dem Denken zugänglich ist, und der niederen Welt des Werdens, die den Sinnen zugänglich ist: ein Dualismus, der sich im Menschen in der spannungsvollen Einheit von Leib und Seele ausdrückt.Seine Theologie beeinflusste die Lehre fast aller westlichen Kirchen, ob katholisch oder protestantisch. Auch die theologischen Schriften des heutigen Papstes, Benedikt XVI., sind wesentlich von seiner Lehre durchdrungen.Cicero galt Augustinus als der Mann, der die Philosophie in lateinischer Sprache begründet und sogleich vollendet hatte. Unter anderem als Reaktion auf die Eroberung Roms durch die Westgoten 410 verfasste er die Schrift Über den Gottesstaat (De civitate Dei). Er entwickelt hier die für Jahrhunderte gültige Unterscheidung zwischen irdischem Staat und Gottesstaat.

Der Grund aller Wahrheit sind bei Augustinus die ewigen Ideen in Gottes Geist. Gott selbst ist die Wahrheit. Wie bei Platon haben auch bei Augustinus die Urbilder den ontologisch höchsten Status. Verfügbar wird die Wahrheit für den Menschen nun in der vermittelten Erleuchtung des Geistes durch Gott. Der göttliche Geist (mundus intelligibilis) „strahlt” diese Ideen und Regeln direkt in den menschlichen Geist „ein”; die Wahrheit findet sich also nicht außerhalb des Menschen, sondern im Menschen selbst vor. Augustinus ist bekannt als ein Vertreter der doppelten Prädestination, in der der Mensch zum ewigen Leben oder zur Verdammung von Gott vorherbestimmt ist.

In Vom Gottesstaat geht er vor der Schaffung des Menschen von zwei Engelsstaaten aus, dem Staat der bösen Engel (civitas diaboli) und dem Staat der guten Engel (civitas dei). Einige der Engel haben sich „grundlos” von Gott „abgekehrt” und sind böse geworden. Nach Schaffung des Menschen wurden diese beiden Staaten in den irdischen Staat (civitas terrena) und den Gottesstaat (civitas coelestis) übergeleitet. Nach dem jüngsten Gericht schließt sich der Kreis; am Ende gibt es wieder zwei Staaten: Civitas Mortalis, d.h. die Höllenstrafe in Ewigkeit und auf der anderen Seite Civitas Immortalis, die ewige Herrschaft mit Gott (Himmel). Sein Begriff des Gottesstaates trug so zur großen Macht der Kirche im Mittelalter bei.

Die Lehre vom gerechten Krieg

Augustins Bündnis mit den staatlichen Autoritäten veranlasste ihn auch zur Entwicklung der folgenreichen Theorie vom „gerechten Krieg” (lat. bellum iustum). Er fügte zwar als Bedingung hinzu, dass der Krieg von der eigenen Obrigkeit erklärt werden muss, die Verteidigung der eigenen Rechte zum Ziel haben und mit möglichst zurückhaltenden Mitteln geführt werden solle. Augustinus lehrt:

„Krieg zu führen und durch Unterwerfung der Völker das Reich zu erweitern, erscheint den Bösen als Glück, den Guten als Zwang. Aber weil es schlimmer wäre, wenn die Ungerechten über die Gerechten herrschten, so nennt man nicht unpassend auch jenes ein Glück”.

Diese Aussage wurde – häufig unberechtigt – aufgrund in der Folge zur Rechtfertigung von Kriegen verschiedener Art verwendet.

Anselm von Canterbury

„Der Wissende weiß, dass er glauben muss.” Friedrich Dürrenmatt

Anselm von Canterbury wird vielfach als Begründer der Scholastik gesehen. In der katholischen Kirche wird er als Heiliger und Kirchenlehrer verehrt. In der Forschungsliteratur existieren unterschiedliche Betrachtungsweisen, zum einen Anselm als politisch ehrgeizig und zum anderen als Person, die ihr Idealbild der Kirche durchsetzen will durch Nutzung der Macht.

Am bekanntesten ist Anselm für seinen ontologischen Gottesbeweis. Dieser gehört zu den am meisten diskutierten Argumenten in der Philosophiegeschichte. Philosophen wie Thomas von Aquin, Hegel, Descartes und Kant setzten sich kritisch damit auseinander. Zentrales Argument ist der Satz, Gott sei das, über dem Größeres nicht gedacht werden könne (quo maius cogitari non potest).

Viele Frühscholastiker betonen die Notwendigkeit einer Vermittlung von Vernunft und Glaube. Wesentliches Moment dafür ist die Auffassung, dass der Vernunft die Existenz Gottes einsichtig sei. In diesem Sinne hatten bereits arabische und jüdische Denker Gottesbeweise entwickelt.

Der kausale Gottesbeweis

Der kausale Gottesbeweis geht davon aus, dass allem, was in dieser Welt existiert, eine Ursache zu Grunde liegt. Da man die Reihe der Ursachen nicht unendlich fortsetzen kann, muss eine erste Ursache (causa prima) existieren. Schon Aristoteles beanspruchte daher eine erste Ursache, die selbst unverursacht ist und die er “unbewegten Beweger” nennt. Viele mittelalterliche Denker, auch Thomas von Aquin, liefern Argumente dafür, dass es sich hierbei um Gott selbst handelt.

Varianten des kausalen Gottesbeweises wurden vielfach der Kritik unterzogen. Typische Einwände sind etwa die Folgenden: Akzeptiert man den Beweisgang, folge nur, dass es eine erste Ursache gibt – nicht aber, dass diese mit Gott gleichzusetzen ist. Warum folgt aus dem Prinzip, dass alles eine Ursache hat, dass es eine erste Ursache gibt? Wer so argumentiert, breche die Kausalkette willkürlich ab. Sie könne aber auch ins Unendliche fortgesetzt werden. Es könne beispielsweise mehrere Götter geben, die einander der Reihe nach erschaffen. Das Universum könne ewig existieren, was nach einigen kosmologischen Modellen mit der Urknalltheorie vereinbar sei. Oder, wenn ein Gott ohne Grund existieren kann, könne auch das Universum ohne Grund existieren.

Eine erste Ursache anzunehmen, sei demnach keine logische oder metaphysische Notwendigkeit, sondern entspringe unserer Art, die Welt wahrzunehmen.

Auch wenn man sich von einem Kausalitätsbegriff entfernt, nach dem Ursachen stets ihrer Wirkung zeitlich vorausliegen, sei nicht mehr beweisbar, dass eine erste Ursache notwendig existieren muss. Dies wird uns in der Empirie wieder begegnen.

Verschiedene Systeme zeigten unter bestimmten Bedingungen “spontan” ohne Auslöser auftretende Phänomene, Strukturen oder Entitäten (Selbstorganisation, Strukturbildungprozesse, Emergenz). Diese Entitäten könnten wiederum die Grundbausteine für übergeordnete Strukturen bilden. Dies mache es prinzipiell denkbar, dass nicht alles auf eine erste Ursache zurückgeht. Wir werden diesen Punkt später noch einmal aufgreifen.

Steht nicht die Prämisse “alles hat eine Ursache” in einem formalen Widerspruch dazu, dass Gott keine hat? Um dies zu vermeiden, ist die Prämisse darauf einzuschränken, dass alles kontingente eine Ursache hat. Kritiker wenden ein, dass eine solche Reformulierung den Beweis zirkulär mache.

Der ontologische Gottesbeweis

Die erste bekannte Version des ontologischen Gottesbeweises wurde von Anselm von Canterbury (1033-1109) formuliert, danach nicht zuletzt von Descartes. Seinen Namen erhielt der Beweis nach dem griechischen Wort für das “Seiende” (to on, gen. ontos).Ausgangspunkt des Beweises ist der Begriff “Gott” wie er im menschlichen Denken, geprägt von christlichen Einstellungen, gefüllt wird. Demnach wird als “Gott” der- oder dasjenige bezeichnet, was das größte Denkbare ist – also worüber hinaus nichts Vollkommeneres gedacht werden kann. Am vollkommensten sei ein Wesen, wenn es auch existiere. Denn vollkommener als ein gedachtes Wesen ist ja ein existierendes Wesen. Das vollkommene Wesen “Gott” müsste also per definitionem existieren.

Die Argumentation ontologischer Gottesbeweise beruht auf bestimmten Voraussetzungen. So versteht den ersten Satz etwa nur, wer einen Begriff für das vollkommenste Wesen besitzt. Ansonsten wäre der Satz unverständlich. Entscheidend ist, ob dieser Begriff “leer” ist, ob ihm also etwas in der Wirklichkeit entspricht oder es sich nur um eine Sprachkategorie handelt.

Thomas von Aquin kritisierte Anselm von Canterburys Version des ontologischen Gottesbeweises. Er versucht in seiner Summa contra gentiles Anselms Gottesbeweis zu widerlegen. Daraus, dass das Wort ‚Gott’ im Verstande begriffen wird, folge lediglich, dass Gott im Verstande ist, nicht aber, dass er tatsächlich existiert. Thomas hat den späteren Kant beeinflusst. In der Neuzeit hat Leibniz die Descarte’sche Variante dahingehend korrigiert, dass zunächst die Möglichkeit der Existenz Gottes zu zeigen sei, unter dieser Voraussetzung aber dem Beweis zugestimmt. Die bekannteste neuzeitliche Kritik des ontologischen Gottesbeweises stammt von Immanuel Kant.

In seiner Kritik der reinen Vernunft (1781) versucht er zu zeigen, dass der ontologische Beweis verschiedene Kategorien vermenge. So werde der grammatische Begriff sein wie ein Eigenschaftswort verwendet. Weiterhin setze die Definition des vollkommenen Wesens dessen Existenz bereits voraus. Zu sagen, dass ein Ding ist oder existiert, füge ihm keine Eigenschaft. Der einzige Beweis für eine Existenz ist die Erfahrung. Man wiederholt daher nur, dass man erfahren hat, dass dieses Ding existiert.

Der ontologische Beweis ist daher schlicht ein Zirkelschluss oder eine Tautologie. Allerdings kannte Kant nur den ontologischen Gottesbeweis des René Descartes, nicht aber den von Anselm von Canterbury.

Albertus Magnus

Albertus Magnus war der erste große christliche Aristoteliker des Mittelalters. 1243 ging Albertus für fünf Jahre an die Universität nach Paris, erwarb dort 1245 den Magister der Theologie, lehrte drei Jahre lang und befasste sich dabei intensiv mit Aristoteles und der jüdisch-arabischen Philosophie. Thomas von Aquin schloss sich ihm in dieser Zeit als Schüler an. 1248 kam Albertus erneut nach Köln, um dort das gerade ins Leben gerufene Studium Generale zu leiten. Unter ihm entwickelte die Kölner Klosterschule einen hervorragenden Ruf und zog Studierende aus ganz Europa an.

Sein großes, vielseitiges Wissen verschaffte ihm den Namen Magnus (der Große), den Titel Kirchenlehrer und den Ehrentitel doctor universalis. Er kannte die antike und zeitgenössische Fachliteratur und wollte das Wissen seiner Zeit vollständig erfassen und in Lehrbüchern verständlich darlegen. Die mehr als 70 handschriftlich verfassten Abhandlungen und Bücher ergäben heute etwa 22.000 Druckseiten.

Thomas von Aquin

Thomas von Aquin gilt als einer der wirkmächtigsten Philosophen und Theologen der Geschichte. Die Argumentationen des Aquinaten stützen sich zu einem großen Teil auf die Lehre von Aristoteles, die er – nicht zuletzt mit Hinsicht auf die der Antike unbekannten theologischen Lehren bzw. Einsichten – ausgebaut hat. In der Philosophie werden seine Kommentare zu Aristoteles noch heute als bedeutsam angesehen:

Ein Kernelement der thomistischen Ontologie ist die Lehre von der Analogia entis. Sie besagt, dass der Begriff des Seins nicht eindeutig, sondern analog ist, also das Wort „Sein” einen unterschiedlichen Sinn besitzt, je nachdem, auf welche Gegenstände es bezogen wird.

Wir würden sagen, das Sein ist ein relativer Begriff.

Danach hat alles, was ist, das Sein und ist durch das Sein, aber es hat das Sein in verschiedener Weise. In höchster und eigentlicher Weise kommt es nur Gott zu: Nur er ist Sein. Alles andere Sein hat nur Teil am Sein und zwar entsprechend seinem Wesen. In allen geschaffenen Dingen muss also Wesen (essentia) und Existenz (esse) unterschieden werden; einzig bei Gott fallen diese zusammen.

Der tätige Verstand kann durch Abstraktion (wörtl. das Abziehen) der Formen aus den einzelbestimmten Dingen erkennen. Als letzte bzw. erste Ursache des Seins und Soseins der Dinge erkennt der menschliche Geist Gott, in dessen Geist die ewigen Ideen die Vorbilder für die Formen (formae) der Dinge sind.

Wir sehen, Thomas hat unser Denken maßgeblich beeinflusst, er stellt uns die Methode der gedanklichen Abstraktion erstmals zur Verfügung.

Thomas von Aquin war einer der einflussreichsten Theoretiker für das mittelalterliche Staatsdenken. Dabei sah er den Menschen als ein soziales Wesen, das in einer Gemeinschaft leben muss. In dieser Gemeinschaft tauscht er sich mit seinen Artgenossen aus, und es kommt zu einer Arbeitsteilung.

Für den Staat empfiehlt er die Monarchie als beste Regierungsform, denn ein Alleinherrscher, der mit sich selbst eins ist, kann mehr Einheit bewirken als eine aristokratische Elite. Hier müssen sich mehrere einigen, was immer nur zu einem Kompromiss, also einer Angleichung, einer Anpassung, einer Aufgabe seiner eigenen Meinung und Überzeugung führt. Außerdem ist immer dasjenige am besten, was der Natur entspricht, und in der Natur haben alle Dinge nur ein Höchstes.

Thomas stellt der Monarchie als der besten die Tyrannis als die schlechteste aller denkbaren Regierungsformen gegenüber. Dabei merkt er an, dass aus der Aristokratie leichter eine Tyrannis entstehen kann als aus einer Monarchie.

Um die Tyrannei zu verhindern, muss die Gewalt des Alleinherrschers eingeschränkt sein. Ist sie jedoch einmal eingetreten, so soll sie zunächst ertragen werden, denn es könnte ja auch noch schlimmer kommen (z. B. Anarchie). So schlussfolgert Thomas, dass es besser ist, gegen eine Bedrückung nur nach allgemeinem Beschluss vorzugehen. Wir sehen hier die Nachwirkungen der stoischen Philosophie deutlich.

Wie viele Staatsdenker des Mittelalters zieht auch Thomas von Aquin den organischen Vergleich zum Staatsgebilde heran. Hierbei sieht er den König, als Vertreter Gottes im Staat, als Vernunft und Seele für den menschlichen Körper, dessen Glieder und Organe die Bevölkerung darstellen. Seine Erfüllung findet jedes einzelne Glied in der Tugendhaftigkeit angelehnt an Aristoteles.

Dennoch sieht Thomas das Priestertum über dem Königtum; der Papst als Oberhaupt der katholischen Kirche steht also in Glaubens- und Sittenfragen über dem König.

Somit ist der mittelalterliche Untertanenstaat und die Macht der Kirche über alles begründet. Ein Jahrtausend lang müht sich Europa um Gottesbeweise und versinkt in Anarchie, Chaos, Krieg, Pest und Unwissenheit. Vieles des Antiken Denkens wird vergessen und nur von den moslemischen Philosophen bewahrt.

Einige wenige Denker denken den Staat weiter – doch die Prinzipien der Königs- und Kirchenherrschaft stellt keiner ernsthaft in Frage.

Das geschieht erst in der Neuzeit, die wir mit Dante beginnen lassen wollen.